דוד דדון
מוהל מוסמך מטעם הוועדה הבין
משרדית של הרבנות הראשית
ומשרד הבריאות

נייד: 0528428721

שו"ת ציץ אליעזר חלק יג סימן פא

א. גדרי צהבת בתינוק לענין דחית המילה והמתנת ז' ימים מהבראתו. ב. אם מותר לרופא להעיד בבית הדין על חולה שלו, והאם יש לשבועת הרופאים הכללית על סודיות רפואית השפעה על כך ואם יש משום גילוי סוד בהדרכת סטודנטים ליד מטת החולה. ג. אם אפשר להסתייע בקביעת דם נדה ע"י טבלאות של צבעים או ע"י חומר כימי מפוחם.

שו"ת יביע אומר חלק ז - יו"ד סימן כב

א) הרמב"ם (פ"ב מהל' מילה ה"ג) כתב וז"ל: "כיצד מוהלין, חותכים את כל העור החופה את העטרה עד שתתגלה כל העטרה, ואח"כ פורעים את הקרום הרך שלמטה מן העור, בצפורן, ומחזירו לכאן ולכאן עד שיראה בשר העטרה". וכן פסק מרן הש"ע ביו"ד (סי' רסד ס"ג). ויש סמך לזה בירושלמי (פרק ר"א דמילה ה"ב), המול ימול, מכאן לשתי מילות, אחת למילה ואחת לפריעה. וכן בירושלמי (פרק הערל ה"א) חתן דמים למולות, מכאן לשתי מילות, אחת למילה ואחת לפריעה. ובשיר השירים רבה (פרשה א פסוק יב), אמר רבי ברכיה, משה היה מוהל ואהרן פורע וכו', ויש אומרים יהושע היה מוהל ואהרן פורע וכו'. ע"ש. ובילקוט תהלים (סי' תשכ"ג) איתא, על הפסוק כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך, אמר דוד, רבונו של עולם, אני משבחך בכל איברי ומקיים בהם המצות וכו', צפרנים לעשות בהן פריעה ומליקת העוף ולהסתכל בהם בהבדלה. (והוזכר עיקר מדרש זה בבית יוסף א"ח סי' כד, בשם הגהות מיימוני, ובדרכי משה יו"ד ס"ס רסה). וכן בספר האשכול (הל' מילה עמוד קכב) כתב, מוהלים ופורעים, פירוש חותכים כל הערלה המכסה את העטרה בסכין, ואח"כ פורעים בצפורן את הקרום הרך המכסה את העטרה. וכדאיתא במדרש, צפרנים לעשות בהן פריעה ומליקת העוף. ע"כ. ורבינו חננאל (שבת קלז ב) כתב, מל ולא פרע, כלומר שלא קרע את העור וגילה את העטרה כאילו לא מל. עכ"ל. וכן הובא באור זרוע ח"ב (סי' צז אות ד). ע"ש. ובספר המנהיג (בהלכות מילה סי' קכט, דף צט ע"א) כתב, ומה ששנינו בפרקי רבי אליעזר שאם מל ולא פרע כאילו לא מל, פירשו כל חכמי ישראל פירוש ולא פרע, ולא קרע, שאחרי שמל אותו קורע בצפרני ידיו בגודל ובאצבע את העורות התחתונים (כצ"ל), במשך כל העטרה, עד שתתגלה כולה, וביבמות פרק הערל (עא ב), (כצ"ל), אמר רב לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו שנא' עשה לך חרבות צורים ושוב מול את ישראל שנית, למדנו שהפריעה נקראת מילה, לשון ימל קצירו וכו', ומוהל הדיוט אחד לא היה פורע, והעברתי את המוהל ההוא שבמדינת בורגוש ונתתי אחר תחתיו. ע"ש. וכ"כ רבינו יעקב הגוזר בספר זכרון ברית לראשונים (כללי המילה עמוד טז) שאחר המילה יעשה הפריעה בצפורן המתוקן לכך וכו'. ע"ש. 

שו"ת יחווה דעת חלק ג סימן עז ד"ה תשובה: סמוכים

תשובה: סמוכים מן התורה למצות סנדקאות, (בבראשית נ' כ"ג): גם בני מכיר בן מנשה יולדו על ברכי יוסף, ותירגם יונתן בן עוזיאל: בני מכיר בן מנשה כד אתילידו גזירינון יוסף, וכתב המפרש שם, ר"ל שיוסף היה הסנדק, שעל ברכי יוסף היו נימולים. ובספר הרוקח (סימן ק"ח) כתב בשם מדרש תהלים (הובא בילקוט שמעוני תהלים ל"ה, רמז תשכ"ג), ברכים, מהם אני עושה סנדיקוס לילדים בשעת מילה ופריעה. ובמדרש חזית הקדוש ברוך הוא נעשה שושבינו של אברהם בעת שמל, שנאמר וכרות עמו הברית ע"כ. (וראה עוד בספר שערי צדק שער החצר סוף סימן ש"א). והנה בדרשות מהרי"ל (ריש הלכות מילה דף ס"ו ע"א) כתוב, מהרי"ל כשנעשה בעל ברית דהיינו סנדק, היה נוהג לטבול כדי להכניס התינוק בטהרה לבריתו של אברהם אבינו, ואמר גדולה מצות בעל ברית שהוא הסנדק יותר ממצות המוהל, מפני שרגלי הסנדק נדמו למזבח הזהב וכאילו מקטיר קטורת לה'. ומטעם זה כתב רבינו פרץ, מה שאין כופלים לתת בניו לבעל ברית אחד פעמים ושלש, רק לכל בן אחד, בורר לו (אבי הבן) סנדק אחר, משום שאמרו ביומא חדשים לקטורת בואו והפיסו, וכהן שהקטיר פעם אחת לא שנה בה מעולם מפני שהקטורת מעשרת, שנאמר ישימו קטורה באפיך וכליל על מזבחך, וסמיך ליה ברך ה' חילו. לפיכך בכל פעם היו מעשירים לכהן אחר. והוא הדין לכאן ע"כ. וכן פסק הרמ"א בהגה יורה דעה (סימן רס"ה סעיף י"א), שהסנדק הוא כמקטיר קטורת, ולכן נוהגים שלא ליתן שני בנים לבעל ברית אחד, כמו שאמרו לגבי קטורת חדשים לקטורת. (רבינו פרץ) ע"כ. והנה בשו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא (חלק יורה דעה סימן פ"ו) העיר, שלכאורה מנין לו לרבינו פרץ לדמות הסנדק למזבח מקטר קטורת, יותר היה לו לדמותו למקריב קרבן במזבח החיצון, כי דם הברית דומה לדם הקרבן הקרב על מזבח החיצון. (ובזוהר הקדוש פרשת לך לך, דף צ"ה ע"א, האי מאן דמקריב לבריה (למצות מילה), כאילו אקריב כל קרבנין דעלמא קמי קודשא בריך הוא, וכאילו בני מדבחא קמיה וכו'). ותירץ, ונראה שיצא לו כן ממה שאמרו בבראשית רבה (פרשה מ"ז סימן ז'), בשעה שמל אברהם את עצמו ואת ילידי ביתו, העמיד גבעה של ערלות, וזרחה עליהן חמה והתליעו ועלה ריחן לפני הקדוש ברוך הוא כקטורת סמים וכעולה שהיא כליל לאישים. (וכן הביא המדרש הזה מרן בבדק הבית סוף סימן רס"ה בשם ארחות חיים) ע"כ. וזכה לכוין למה שכתב בליקוטי רבינו בצלאל אשכנזי בשם תוספות כתיבת - יד, הביאו מרן החיד"א בספר פתח עינים (יומא כו ע"א) בד"ה מעולם לא שנה בה אדם, דאיתא במדרש הטעם שיש לאדם להשתדל להיות סנדק לפי שדומה מצוה זו לקטורת. שבשעה שמל אברהם את עצמו ואת ילידי ביתו, ירד לשם הקדוש ברוך הוא, אמרו לו מלאכי השרת מה לך לפנות לגבעת הערלות, אמר להם חביבים עלי כקטורת סמים, כתיב חד קרא גבעת הערלות, וכתיב התם אלך לי אל הר המור ואל גבעת הלבונה. וסיים בפתח עינים, שמכאן סיוע להנודע ביהודה הנ"ל ע"ש. וכן כתב עוד בספרו ברכי יוסף בשיורי ברכה (סימן רס"ה סק"ה) ע"ש. ועיין עוד בשו"ת חתם סופר (חלק אורח חיים סימן קנ"ח - קנ"ט). ומבואר בש"ך (שם ס"ק כ"ב) בשם מהרי"ל, שאין להקפיד אלא שלא ליתן שני בניו לסנדק אחד, אבל לקבל סנדקאות מהרבה בני אדם אין בכך כלום ע"ש. וכן כתב בספר בית הלל, ושכן נוהגים שנותנים כמה אנשים סנדקאות להרב אב בית דין של העיר, ואפילו שלש או ארבע פעמים ביום אחד. ע"ש. אבל בשו"ת בית דוד (סימן קכ"ב), הבין בדברי הרמ"א שהמנהג במקומו שלא יהיה אדם סנדק אלא פעם אחת בכל ימי חייו. וכבר השיגו מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן רס"ה ס"ק י"ט), שזה אינו, שהרי מקור דברי הרמ"א מדברי מהרי"ל בשם רבינו פרץ, וכמו שכתב בדרכי משה, ושם מבואר להדיא כדברי הש"ך. ואילו היה מנהג אחר במקומו של הרמ"א, היה כותב כן בדרכי משה ע"ש. ועיין בשו"ת צרור הכסף (חלק יורה דעה סימן ו'), ובשו"ת נשמת כל חי (חלק יורה דעה סימן מ"ב, דף מ"ג ע"ב) ע"ש. ועיין עוד להלן בסמוך.

 

שו"ת יביע אומר חלק ז - יו"ד סימן כג ד"ה ב) והנה

ב) והנה בעל העיטור הנ"ל סמך סמיכה בכל כחו על דברי רב עמרם גאון (והוא בסי' לח דנ"ח ע"ב), בענין הבדלה של מוצאי שבת, שכתב, שאחר שחותם בא"י המבדיל בין קודש לחול, אומר, אשבעית עלך פורה שר של שכחה וכו', ונח מצא חן בעיני ה', ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו, ומזמור שיר למעלות אשא עיני אל ההרים וכו', ואח"כ אומר, או"א החל עלינו את ששת ימי המעשה הבאים לקראתינו לשלום וכו', (עד סוף התפלה), "ושותה מלא לוגמיו ומטעים את בני ביתו". ע"כ. ורבי יצחק בן גיאת בספר מאה שערים (עמוד טו) הביא כל זה ככתבו וכלשונו. וכן הוא ג"כ בסידור רש"י (עמוד רסא סימן תקכג). וכן הועתק בטור א"ח (סי' רצ"ט). ע"ש. ובמחזור ויטרי (עמוד קטו סי' קנ) כתב, וקודם שיטעום מכוס ההבדלה אומר אשבעית עלך וכו', (וכל הפסוקים והתפלה של החל עלינו וכו'). וסיים "וקודם שיבדיל יגמור הכל כאשר כתבתי, הנה אל ישועתי וכו', ומבדיל". ולכאורה דבריו סותרים זה את זה, שהתחיל בלשון וקודם שיטעום אומר וכו', וסיים שקודם שיבדיל יגמור הכל, וכבר עמד על זה הרה"ג המו"ל מהר"ש הורוויץ, וכתב שהפסוקים ותפלת החל עלינו יאמר קודם שיבדיל, ואילו אשבעית עלך יאמר אחר ההבדלה קודם שיטעום מכוס ההבדלה. ע"ש. ודבריו דחוקים, שאם באמת חושש המחזור ויטרי להפסק, גם נוסח אשבעית עלך היה לו להקדימו קודם ההבדלה, ואם לאו גם הפסוקים ותפלת החל עלינו יאמר לאחר ההבדלה קודם טעימה, כדברי רב עמרם גאון ודעימיה. ויותר נראה מ"ש הרה"ג מהרא"ל פרומקין במגן האלף (דף נ"ח ע"ב) וזת"ד, והאמת הברור לדעתי שמתחלה העתיק המחזור ויטרי דעת הגאון, שאומר התפלה והפסוקים אחר ברכת ההבדלה קודם שיטעום, דס"ל התפלה ופסוקים לא הוו הפסק, ודכוותיה אשכחן בברכת המילה שאחר ברכת אשר קידש ידיד מבטן, אומר או"א קיים את הילד הזה וכו', ולא חשיב הפסק קודם טעימה, ולבסוף כתב דעת עצמו שיאמר כל הפסוקים והתפלה לפני שיבדיל, כי כן דרכו של המחזור ויטרי בכל הספר, להביא תחלה דברי רב עמרם גאון, בלי הזכרת שמו, ואח"כ להביא את דעתו. וכן מנהגינו לומר התפלה והפסוקים קודם ההבדלה, דהכי עדיף שלא להפסיק בין הברכה לטעימה. ע"כ. וז"ל הארחות חיים (הל' הבדלה סי' ב' דף ס"ח ע"א): "ויש אומרים או"א החל עלינו וכו' בין הבדלה לשתיה, ומוסיפים פסוקים שמועילים לחכמה ולביטול השכחה, ולאו שפיר למעבד הכי, לאפסוקי בין הברכה לשתיה, והמפסיק צריך לחזור ולברך, ונקרא פושע, ומוציא שם שמים לבטלה, ולא נפיק ידי הבדלה, אלא אומרם קודם הבדלה או לאחר שישתה כוס הבדלה. ע"כ. ורבינו אשר בן חיים בספר הפרדס (עמוד קב) אחר שכ' שנהגו להתפלל על התינוק או"א קיים את הילד הזה וכו', כ' וז"ל: וא"ת היאך יכול להפסיק בין הברכות ובין השתיה בתחנונים, יש מי שתירץ דתחנונים לא הוו הפסקה כהבדלה דרב עמרם וכו', ויש מי שפירש שכיון שנתן בפי התינוק לא הוי הפסקה, ויש מי שאומר שאינו רשאי לומר תחנונים קודם שישתה, כלומר שאחר שבירך כורת הברית ישתה מן היין, ואח"כ יאמר או"א קיים את הילד וכו'. ע"כ. ולכאורה משמע שדעתו לפסוק כיש אומרים בתרא, דתחנונים הוי הפסק, וכדברי הארחות חיים הנ"ל. ובדבר התירוץ השני דטעימת התינוק מצילה מאיסור הפסק, הנה מרן הב"י (סי' רסה) כ', שטעימת התינוק אינה מוציאתו מידי ברכה לבטלה, כיון דלאו בר חיובא הוא כלל אפילו מדרבנן וכו'. ע"ש. וע' במאירי עירובין (מ' ע"ב) שכתב להדיא כדעת מרן הב"י. וכן העלה הר"ן בתשובה (סימן נב). ושכן פסק הרשב"א. ע"ש. אולם ראיתי להראב"ן (עירובין מ דף קנו סע"ב) שכתב, וא"ת כד מקלע לן מילה בט' באב או ביוהכ"פ היכי מברכינן על כסא, הא לא מצי המברך לשתות, וגם להשקות לתינוק אינו רשאי דילמא אתי למסרך. ונ"ל דמשום הכי הרגילו הראשונים לתת מהיין שבכוס בפי התינוק הנימול בכל ימות השנה, משום ימי התענית האלה, ובתינוק כי האי ליכא למימר אתי למסרך, וגם משום רפואה נותנים יין בפי התינוק וכו'. וא"ת מה היא חשובה טעימה זו להתיר לברך על הכוס, איברא חשובה היא, דהא טעימת הכוס אינה אלא משום גנאי של הכוס, שלא יאמרו שלא לצורך היא ברכה זו, וכי חזו דמטעימין התינוק ליכא גנאי. ע"כ. והרב ר' דוד אבודרהם (הל' ברכות שער ט דצ"ו ע"ב) כתב, נשאל רבינו יצחק בן גיאת, אם נזדמנה מילה ביוהכ"פ או בט' באב, כוס של ברכה מה יהיה עליו. והשיב, נראה דלא מברכינן על היין כל עיקר, כדעבדינן בדוכתא דלא שכיח ביה חמרא, וחזינן לגאון דאמר מברך על היין ומניחו עד לערב ושותה, ואנן לא ס"ל הכי, דקי"ל המברך צריך שיטעום, והכא לא אפשר, דהיכי לעביד, ליבריך עליה ולא לטעום, המברך צריך שיטעום, ליטעמיה לינוקא חיישינן דילמא אתי למסרך. לינחיה עד לאורתא, הא קי"ל צריך למטעמיה מקמי דלישתעי, ואי אשתעי מקמי דלטעום צריך למהדר ולברוכי, ואי לא הדר ומברך אשתכח דשתי בלא ברכה, ואי הדר ומברך, הויא קמיתא ברכה שאינה צריכה, הילכך לא אפשר, ומהלינן ליה בלא כוס. ע"ש. גם בעל העיטור (הל' מילה דנ"ג ע"ב) כתב, והיכא דאיקלע מילה בתעניתא, אשכחן לרבוותא קמאי דאמרי שמברך על הכוס, ומנהגנו להניחו עד למוצאי יוהכ"פ ואמו של התינוק שותה אותו, ואע"ג דאיכא למימר לטעמיה לתינוק שלא הגיע לחינוך, איכא למימר שאין צריך, אלא הכי הוא המנהג, מאי אית לך למימר, דילמא משתפך, אין מבטלין מנהג משום כך. ולא נהירא לן, דאטו כי נהגו במקום איסור מי שבקינן להו, והכא האיכא איסורא, דכיון דמשתעי ביני וביני מקמי דלטעום, בעי לברוכי ברכה אחריתא, וקמייתא הויא ברכה שאינה צריכה, להכי מסתברא לן דביוהכ"פ וט' באב לא מברכין אכסא כלל. ע"ש. וע"ע באוצר הגאונים (עירובין מ סי' פג ופד) שהביא תשובת רב האי גאון שכתב כסברת רבוותא קמאי, דהכי נהיגי רבנן דמנטרין ליה לכסא עד דנפיק יומא דכפורי וכו', ע"ש. ובע"כ צ"ל שדעת הגאונים כדברי ראב"ן שאין הטעימה מהכוס אלא משום גנאי, ומדינא שרי בלא טעימה, ומשום הכי היו מניחים אותו עד לערב, ואע"פ שהיו מפסיקים בין הברכה לטעימה, כיון שאינו מן הדין אלא משום גנאי, שפיר דמי. וע' בארחות חיים ח"ב (עמ' יג) שהביא מחלוקת בעל העיטור והגאונים הנ"ל, וכן הוא בשבולי הלקט (הל' מילה סי' צ דף קפח סע"א). ע"ש. ושוב ראיתי להגאון בית מאיר יו"ד (סי' רסה), שהעיר על מ"ש מרן הב"י לדחות בשתי ידים הסברא דמהניא טעימה של התינוק הנימול שכיון שאינו בר חינוך כלל אכתי הוי ברכה לבטלה. והשיג על זה ממ"ש הראב"ן הנ"ל וה"ט משום דברכה לבטלה בודאי ליתא בכה"ג, כיון שנתקנה על כוס יין, ואין הברכה אלא שבח לבורא עולם שברא פרי הגפן לקדש עליו ולברך ברכת המילה, וזהו צרכו לא פחות מצורך השתיה. ואפשר יותר, שאין הטעימה אלא משום גנאי לכוס, וכן מוכח בפי' רש"י עירובין (מ ב) וז"ל: ליתבי לינוקא לשתותו, דהאי המברך צריך שיטעום דקאמר לאו דוקא קאמר על המברך, שהוא הדין אם שתו אחרים שפיר דמי, דטעמא דמילתא משום שגנאי הוא לכוס של ברכה שלא יהנה אדם ממנו ותהא ברכת בפה"ג שלא לצורך, ומכי טעים ליה אחרינא שפיר דמי. ופשט דבריו כדברי ראב"ן. וכן הבין החכם השואל בתשובת הר"ן (סי' נב) מדברי רש"י, והר"ן דחה דבריו ופירש כוונת רש"י בענין אחר, אולם מלבד שלשון רש"י לא סובל פירושו, ועוד יש לתמוה וכו', א"ו שאין כוונת רש"י אלא כהראב"ן. ואף דעת התוס' (פסחים קו א) נראה כן, וכן דעת הלבוש שהובא במג"א (סי' רעא ס"ק לב), ומה שהשיג עליו המג"א ומביא ראיה מעירובין, לע"ד ליתא וכו', אלא ודאי דמשמע מכל הפוסקים הנ"ל שאין הטעימה מעכבת בכוס הקידוש וברכת המילה וכו'. וסיוע לדבריו מדברי הגאונים הנ"ל. אלא דמ"מ מידי מחלוקת הפוסקים לא יצאנו. והרי זה כמבואר.

שו"ת יביע אומר חלק ו - יו"ד סימן כג ד"ה (ד) אולם

(ד) אולם בנ"ד נראה שיש מקום להורות למולו לכתחלה לאחר שקיעת החמה, כי נודע בשערים המצונים בהלכה מחלוקת הראשונים על זמן בין השמשות, שלדעת ר"ת בתוס' שבת (לה), גם לאחר שקיעת החמה, שהשמש נכסית מעינינו, במשך שלשה מיל ורביע, יום גמור הוא לכל דבר, ורק לאחר מכן מתחיל זמן ביה"ש, וכעבור שיעור ג' רבעי מיל הוא זמן צאת הכוכבים, שהוא לילה ודאי. ע"ש. וכן דעת הרמב"ן בתורת האדם (בענין אבלות ישנה דף פד ע"ג). וכ"כ הריטב"א והר"ן והמאירי שם. וכ"כ הסמ"ג (עשין לב) והרוקח (סי' נא). והמרדכי (שבת שם). וכ"כ הארחות חיים (בהל' יוהכ"פ אות ג), ושכן פסק רב האי גאון בתשובה. וכ"כ הרא"ה בחי' לברכות (כז). וכ"כ הרא"ש (בפ"ק דתענית סי' יב ובפ"ח דיומא סי' ח). וכן דעת עוד הרבה ראשונים. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כא) ובמלואים שם. וכן פסק מרן בש"ע א"ח (סי' רסא). ואע"פ שאנו נוהגים כד' הגאונים הסוברים שמיד לאחר שקיעה מתחיל זמן ביה"ש, וכמ"ש הגר"א בביאוריו לאו"ח (סי' רסא). מ"מ בנ"ד בודאי דחזי לאצטרופי לספק ספיקא, שמא הלכה כר"ת וסיעתו שעדיין יום גמור הוא, ואת"ל שהלכה כהחולקים שמיד לאחר שקיעה נחשב ביה"ש, שמא ביה"ש יום הוא, ומכיון שיש לנו ס"ס שעדיין יום הוא כדאי לקיים מצות עשה דביום השמיני ימול, אע"פ ששקעה החמה. (ורק לאחר י"ג דקות וחצי מהשקיעה, שלדעת הגאונים הוא לילה ודאי, אף שלד' ר"ת וסיעתו עדיין יום הוא, אין לעשות מעשה למולו, כיון שאנו נוהגים כד' הגאונים). וכן מצאתי להגאון מהר"א פימנטיל בס' מנחת כהן (בקונט' מבוא השמש מאמר ב פרק א', דף יז ע"ג) שכ', אם שכחו או נאנסו ולא הספיקו למול ביום שמיני עד ששקעה החמה, יש לסמוך על דעת ר"ת וסיעתו, ומצוה למול אותו אחר השקיעה, כיון שעדיין יום גמור הוא כפי התורה, וזה יותר טוב ממה שנדחה המילה למחרת היום, שאז הוי מילה שלא בזמנה, ולכן ראוי לעשות המצוה בשעתה, שאפי' שבת החמורה נדחית מפני מילה בזמנה. ובלבד שיהיה קודם זמן בין השמשות (של ר"ת), שהוא לאחר ג' מילין ורביע אחר השקיעה. וגם בתנאי שלא יראו שני כוכבים וכו'. ע"ש. ובאמת שאין לנו להקל כל כך, ורק בתוך י"ג דקות וחצי שיש ס"ס להחמיר יש למולו בביה"ש שלנו, אבל לאחר מכן יש לדחות המילה למחרת. והמנחת כהן לשיטתו שם (די"ז ע"ב), שגם בנולד בשבת אחר שקיעה יש למולו בשבת, אבל לדידן שאין אנו נוהגים כן, וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' שלא סק"ז), וכן במחזיק ברכה (שם סק"ה), שכל ששקעה השמש נידון כבין השמשות ונדחית מילתו להבא, ושכן המנהג בא"י, והוא הנכון. ע"ש. לפ"ז גם בשהו ולא מלו עד כעבור זמן ביה"ש שלנו, אע"פ שלד' ר"ת וסיעתו יום גמור הוא, אין למולו אז, אלא דוחים מילתו למחרת, אבל בבין השמשות שלנו שיש ס"ס להחמיר, יש למולו ולקיים מ"ע דביום השמיני ימול. ואע"פ שבנולד בשבת בתוך ביה"ש אין אנו מלין אותו בשבת מכח ס"ס, שאני התם שנהגו לחוש לאיסור כרת לפי דעת הגאונים, וכמ"ש כיו"ב במשנה למלך (פי"ב מה' בכורים הי"ט), שהחמירו בדין בכור בהמה טהורה, משום דאיסור כרת הוא, ולא מהני ס"ס. וע' בפרש"י חולין (קלד). ובפמ"ג בפתיחה להל' טריפות בד"ה וראיתי. ע"ש. משא"כ בנ"ד. ולפ"ז י"ל שאם נולד בע"ש אחר שקיעה בתוך זמן ביה"ש יש למולו בערב שבת, מטעם ספק ספיקא. וכן בשאר ימי החול. והן אמת כי ראיתי בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רפב), שהאריך בדין תינוק שנולד בע"ש אחר שקיעת החמה, ולאחר שהעלה שהעיקר כד' ר"ת וסיעתו שבתוך ג' מילין ורביע נחשב ליום גמור, ונימול בע"ש, כתב לדון אם יש ספק אם נולד בתוך שיעור בין השמשות של ר"ת, או קודם לכן, שלכאורה יש כאן ספק ספיקא למולו בע"ש, שמא נולד קודם לכן ויום גמור הוא, ואת"ל בבין השמשות, שמא ביה"ש עצמו יום הוא. ושוב דחה, דלא חשיב בכה"ג ס"ס, דהא ביה"ש ג' ספקות יש בו, שמא כולו מן היום, שמא כולו מן הלילה, ושמא יש בו מן היום ומן הלילה, וכמ"ש בשבת (לד:) בפרש"י והר"ן. ולפ"ז כאן א"א לומר שמא נולד ביום קודם ביה"ש, ושמא ביה"ש יום הוא, שזה הספק האחרון אינו שקול, שיש בו שני צדדים להחמיר, שמא כולו מן הלילה, ואת"ל אין כולו מן הלילה שמא יש בו משניהם (ובלילה נולד), לפיכך ידחה לעשירי. ועוד שמכיון שאנו מסופקים מתי נולד הוי כאילו לא בקיאינן בשיעורא דרבנן, וכל שאין השמש בראש הדקלים נחשב כביה"ש להסתלק מן הספק וכו'. עכת"ד. ובעניותי לא זכיתי להבין דברי קדשו, שגם הספק האחרון דשמא בין השמשות יום הוא נחשב כספק שקול, דשמא כולו מן היום, ואת"ל אין כולו מן היום שמא יש בו מן היום ומן הלילה. וזה התינוק נולד ביום. ובלא"ה דעת הרבה אחרונים שספק שאינו שקול חזי לאצטרופי לספק שקול, להכריע להיתר משום ס"ס, וכמ"ש ג"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' קכו). וה"ט משום שספק אחד עושה הדבר כמחצה על מחצה, והמיעוט של הספק האחר, מצטרף למחצה, והו"ל רובא להיתרא. וכמ"ש הפני יהושע (כתובות ט) בתוס' ד"ה ואיב"א. וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' ג), ושכן מתבאר בתשו' התשב"ץ ח"ג (סי' קמח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שאגת אריה וקול שחל (סי' ב). ובשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' עד). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד ס"ס ג). ואכמ"ל. ובשו"ת הגאון רעק"א (ס"ס מט) הביא דברי האליה רבה (סי' שלא) שהעתיק להלכה ד' הרדב"ז הנ"ל דל"מ ס"ס בזה, וכ' האשל אברהם שם שהטעם הוא דאוקי איתתא בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה. וכ' ע"ז, ולפ"ז יוצא שאם נולד בע"ש בערב, ויש ס"ס שמא נולד אחר צאה"כ, ואת"ל בביה"ש שמא לילה הוא, וחזקת מעוברת מסייע לס"ס, יהיה מותר למולו בשבת, ובתשו' הרדב"ז במקור הדין מבואר דה"ט משום שהספק באיזה זמן נולד הוי חסרון ידיעה ומש"ה לא מהני וכו'. עכת"ד. והתעלם מהטעם האחר שכ' הרדב"ז הנ"ל. ואפשר משום דלא שמיעא ליה כלומר לא ס"ל. (וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין חאו"ח סי' טו שהאריך בנידון הנ"ל אם שייך בזה חזקת מעוברת והשתא הוא דילדה. וע"ש). ומ"ש המשנ"ב בבאה"ל (סי' שלא ס"ה) שטעם הרדב"ז משום דהוי ס"ס משם אחד, לא ראה ד' הרדב"ז במקורם. ואפשר דלא חשיב ס"ס משם אחד, שהספק הראשון שמא נולד ביום אין בו שום צד איסור, והו"ל כספק אחד מתיר יותר מן השני דמהני לס"ס. וכמו שהסביר החכמת אדם (כלל סג סי' יז). ע"ש. וע' בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קטו). ולפמ"ש הגרע"א לסמוך על טעמו השני של הרדב"ז דחשיב כחסרון ידיעה, בנ"ד מיהא חשיב שפיר ס"ס למולו בביה"ש שלנו ולא לדחותו למחרת. וע' בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' שמא). וע' שד"ח (מע' ס כלל נב). ודו"ק. הוספות ומילואים: בדבר מי שנולד בע"ש ספק בין השמשות ספק לאחר צאה"כ, שכ' הגרע"א בתשו' (ס"ס מט), שי"ל דמילתו דוחה שבת מספק ספיקא, שמא בלילה נולד, ושמא ביה"ש לילה, וחזקת מעוברת מסייע לזה, והשתא הוא דילדה. ע"ש. אולם עדיין יש לדון בזה ממ"ש בס' ההפלאה ספ"ק דכתובות (טו) בד"ה ובזה, לתרץ קושית התוס' (שבת קלה) דאמאי אצטריך קרא ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא ערלתו ספק, אי לנולד בבין השמשות, הא בודאי דלא דחי שבת, שמוטב שתיבטל מצות מילה בשמיני בשב ואל תעשה מספק, ואל יחלל שבת בידים מספק. וכו'. ותירץ ההפלאה, דקמ"ל קרא שאפי' כשיש ספק ספיקא לא דחי שבת, כגון ספק בן שבעה או בן שמנה שנולד בבין השמשות, דאיכא ב' ספקות, שמא נולד בשבת, ושמא בן שמנה הוא והו"ל מחתך בשר בעלמא, כמ"ש שם (קלו), ואי לאו קרא הו"א שמותר למולו בשבת, וכיון שאסרה התורה הספק בפירוש, אפי' בס"ס אסור למולו בשבת. ע"ש. ולפ"ז גם כשיש ס"ס לא מהני למולו בשבת, אא"כ נאמר דשאני הכא דחזקת מעוברת מסייע לזה. אולם מדברי התוס' הנ"ל שלא תירצו כן, והעמידו דרשת הכתוב לאנדרוגינוס ונולד מהול, משמע דלא ס"ל כתי' ההפלאה שכל שיש ס"ס הו"ל כודאי ערלתו ודוחה שבת. והרי אפי' לדעת הרמב"ם דספקא דאו' לחומרא הוי רק מדרבנן, כשיש ס"ס להחמיר מודה שאסור מן התורה, וכמ"ש הנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' לח), וא"כ כאן כשיש ס"ס שאפשר למולו בשבת, הו"ל כערלתו ודאי שדוחה שבת. וכ"ש לסברת התוס' דס"ל סד"א לחומרא מה"ת, וכשיש ס"ס נחשב כודאי גמור. וע' בשו"ת מהרימ"ט (חיו"ד סי' א) ובפר"ח (סי' קי) מ"ש בדעת התוס' הנ"ל. וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קיח דף קצד ע"א). ובחידושינו לשבת (קלה) כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. ומש"כ בפנים לתמוה על דברי הרדב"ז שכ' דלא חשיב ספק שקול לצרפו לס"ס, הן עתה ראיתי בשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' מט) ד"ה להלכה, שתמה כן על הרדב"ז. ע"ש. ומ"ש הרדב"ז דחשיב ספק חסרון ידיעה, וכן הובא בתשו' רעק"א שם. ובאמת שבגמ' (שבת לד) גבי עירב בבין השמשות דאזלינן לקולא משום דביה"ש ספק יום ספק לילה הוא, וספקא דרבנן לקולא, מוכח דחשיב ספק גמור. וכ"כ בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' רל) דספק בין השמשות הו"ל ס"ס ולקולא. ע"ש. והרדב"ז לשטתיה בתשובה בח"ג (סי' תקלא), שכל ספק שנולד מחסרון ידיעתנו דלא ידעינן הלכתא כמאן, לא הוי בכלל ספקא דרבנן לקולא. ע"ש. וכבר הבאנו (בסי' כד דף רכא סע"א) להקת הפוסקים דפליגי על סברא זו, וס"ל דשפיר חשיב ספק. והכי סוגיאן דעלמא דעבדינן ס"ס בפלוגתא דרבוותא, ולמפורס' א"צ ראיה, וזיל קרי בי רב הוא. וכן ראיתי להנוב"י קמא (חאו"ח סי' ל), בענין תינוק שנולד בבין השמשות שיו"ט שני של גליות הוא ספק שמיני שלו, שעשה ס"ס למולו בו ביום, שמא בין השמשות לילה הוא, והו"ל מילה בזמנה ושמא יו"ט שני ש"ג חול הוא. ע"ש. וכ"כ בחי' הגרע"א ליו"ד (סי' רסו ס"ח). ע"ש. וע"ע בדגול מרבבה שם. (וע"ע במש"כ בפנים בחיו"ד סי' כח אות ה). ושו"ר להשד"ח בדברי חכמים (סי' סח) שהאריך למעניתו בזה, והעלה ג"כ דביה"ש חשיב שפיר ספק גמור. והביא ג"כ הראי' משבת (לד) הנ"ל. והניף ידו שנית בכלליו (מע' ס כלל נב), ושם הביא דברי הגאון ר"א צבי הכהן שדחה ראיתו מההיא דשבת, שי"ל דשאני התם דאיכא חזקת יום, ומש"ה אמרי' דודאי יום הוא, אבל היכא דליכא חזקת יום הו"ל ספק חסרון ידיעה, ואח"כ הרגיש מהא דנאכל עירובו בביה"ש דמהני משום סד"ר לקולא. ע"ש. וי"ל ע"ד. והעיקר דלא חשיב בכה"ג חזקת יום, וכמש"כ להוכיח במישור בפנים (סי' כג אות ב). ובשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' מט) תמך בסברת הרדב"ז דביה"ש חשיב ספק חסרון ידיעה. וליתא. והן עתה ראיתי בשו"ת מהר"ם יפה (סימן יט) שפקפק ע"ד הרדב"ז דחשיב חסרון ידיעה, וכתב להוכיח להיפך. והעיר שם ג"כ במ"ש בשו"ת הגרע"א דלא חשיב ס"ס דסתרי אהדדי וכו', וכ' דבלא"ה לפמ"ש הנוב"י (חיו"ד סי' סב) דהא דלא אמרי' ס"ס דסתרי אהדדי הוא רק מדרבנן, וא"כ אין לדחות המילה בזמנה משום זה ועוד דדוקא כשהסתירה באותו דבר עצמו שאח"כ יעשה להיפך מכח הספק לאידך גיסא אז אסור לעשות ס"ס דסתרי אהדדי אבל זולת זה שפיר עבדינן ס"ס דסתרי. תדע דמבואר בשבת (לד). דעבדינן ספקא בדרבנן מכח ספק ביה"ש, ובתוס' ביצה (יד) מבואר דהיכא שאפשר שיהיו הספקות סתרי אהדדי לא אמרינן סד"ר לקולא. ובכמה מקומות עבדינן ס"ס בפלוגתא דרבוותא, אף שלפעמים נוכל לצרף דעת החולקים לקולא פעם אחרת. והביא ג"כ דברי ההפלאה (כתובות טו) דאפשר דל"מ ס"ס למול בשבת. ועש"ב. ומצאתי בשו"ת ר' עזריאל הילדסהיימר (עמוד שע"ח ושע"ט), שפלפל ג"כ בתינוק הנולד בע"ש בספק ביה"ש, שהפמ"ג כ' שיש להעמידה בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, ובס' שלום ירושלים בס"פ ר"א דמילה דחה שכנגד חזקת מעוברת יש חזקת יום, וכ' ע"ז, ולדידי לק"מ כי בגדר זמן שכל רגע עומד בפ"ע לא חשיבא חזקה, שאין הספק אלא על הרגע ההוא אם היה קודם או אח"כ. ומ"ש השלום ירושלים דחשיב ס"ס משם אחד כההיא דשם אונס חד הוא, יש לדחות לפמ"ש הכרתי ופלתי (סי' קי), שאם יש נ"מ בין הספקות לא שייך לומר שם אונס חד הוא. והכא נ"מ טובא שאם היה יום העושה מלאכה פטור, ואם היה ביה"ש חייב אשם תלוי. אך בלא"ה אין להכניס ספק ביה"ש בגדר ספק כיון שחכמים נסתפקו בו והתורה חייבתו אשם תלוי עליו. עכת"ד. וי"ל ע"ד. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וע"ע בשו"ת דבר אברהם ח"ב (סי' כה אות ו) בענין ס"ס דסתרי אהדדי. ע"ש. ובעיקר הדין בנולד בביה"ש אי מהני ס"ס למולו ביום, ע' דבר יהושע ח"ב (ס"ס כט). ודו"ק.

 

שו"ת הר צבי יו"ד סימן רד ד"ה ומתוך זה

ומתוך זה העלה דמצוה זו יש בה שני ענינים, יש מצוה בעצם פעולת המילה אבל זה אינו אלא באב וביום השמיני דוקא, ויש עוד מצוה שיהא נימול, ומצוה זו אינה מתחלת אלא אחרי שהאב ביטל מ"ע שלו ועבר יום השמיני, ואח"ז מעשה המילה אינה אלא הכשר מצוה שמביאו שיהא נימול. וע"ז בנויה סברת הריטב"א דמצות מילה בעיקרא היא של הבן שיהא נימול והתורה הטילה על אחרים להשתדל שיהא נימול, ולכן אף שהתורה פטרה לנשים היינו ממצוה שלהן, אבל מה שהוא להשלים מצוה שהיא של בן, סד"א דלא פטרה אותה התורה. ובדברים הללו מיישב כמעט בחדא מחתא כל הקושיות הנ"ל, בהקדם דלהבדיל בין יום ללילה לענין קיום מצוה לא שייך אלא היכי שעצם הפעולה היא גוף המצוה, אז שייך בה תנאי זה כמו שופר ולולב, משא"כ היכא דהפעולה אינה אלא הכשר לא שייך לומר דעשייתה תלויה בזמן. ולפי"ז אומר דבמילה בזמנה גם עשייתה הוי גוף המצוה ולכן יש בה תנאי דמלין ביום דוקא, אבל שלא בזמנה הפעולה אינה אלא הכשר מצוה ועיקר המצוה היא רק שיהא נימול לכן יכול למול בין ביום ובין בלילה.

 

שו"ת יביע אומר חלק ה - יו"ד סימן כב ד"ה ג. ועינא

ג. ועינא דשפיר חזי להמהר"ח אור זרוע בתשו' (סי' יא) שכ', ובענין המילה, נראה שאין האב חייב למול בנו בידיו, אלא רק להתעסק שיהיה הבן נימול, דומיא דחייב ללמדו תורה ואומנות, וכה"ג בסוכה דכתיב חג הסוכות תעשה לך, וקי"ל תעשה ולא מן העשוי, וכי לא יאמר לאחר לעשות סוכה. וכן בתפלין וכי לא יקשרם לו אחר על זרועו וכו', אלא כל הני עיקר מצותם אינה העשייה, אלא שצריכה המילה להיות חתומה בבשרו, וכן ישיבתו בסוכה, ותפלין מונחים על ראשו וזרועו, וה"נ עיקר מצות מילה כן, שאל"כ הא דאמרינן במנחות (מג:) כיון שנזכר דוד במילה נתיישבה דעתו ואמר עליה שירה, ולמה שמח במילה יותר מראשו וזרועו שקיים בהם מצות תפילין וכו'. עכת"ד. ולפ"ז כיון שהעיקר שתהיה המילה חתומה בבשרו, אין כל קפידא לעשות הדבר ע"י הרדמה בסם וכיו"ב. והגאב"ד מפוניביז' בשו"ת זכר יצחק (סי' ה) כתב, יש להסתפק במי שלא נימול והגדיל ונתחייב, אם צריך שיעשה המילה בעצמו בעת פקחותו ככל המצות. ובע"ז (כז) א"ר יוסי וכי היכן מצינו מילה מה"ת לשמה, ולא פלפלו אם צריכה כוונה ככל המצות, והרי נחלקו אמוראים (בר"ה כח) בדין כוונה במצות, ועל כרחך חדא מתרתי, או דמילה שאני, שכל עיקרה הוא שיהיה מהול, ולכן אין מקום לכוונה, כי אם למ"ד דבעינן לשמה, או שנאמר דלעולם בעי כוונה רק לא כוונת העושה אלא של המשלח, דדוקא בלשמה העיקר הוא בעושה המצוה, משא"כ בדין הכוונה העיקר הוא במקיים המצוה וסגי בכוונת המשלח. ע"ש. והנה מ"ש שכל עיקר מצות מילה שיהיה מהול, תנא דמסייע ליה הוא המהר"ח או"ז הנ"ל. ובעיקר ספקו, היה לו להעיר דהא ר' יוסי ס"ל (בר"ה כט) דמצות צריכות כוונה, ובעי שיתכוין שומע ומשמיע, ואילו הכא פשיט"ל שא"צ לשמה במילה, הא קמן דאפילו למ"ד דלא בעינן לשמה במילה, מ"מ מודה שצריך כוונה. (ובפסחים קיד: נמי דייקינן מדר' יוסי דאמר אע"פ שטיבל (טיבול ראשון) בחזרת, מצוה להביא לפניו חזרת וחרוסת, אלמא דמצ"כ, וכ"ת משום היכרא דתינוקות, א"כ מאי מצוה. ע"ש. אלא שהתוס' (ר"ה כח סע"א) דחו, דמ"מ הו"מ לדחויי דמצוה משום היכרא, ומש"ה לא מייתי לה בגמ' ר"ה. וע' ב"ח סי' תעה ודו"ק). אולם בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' מט אות ה) נראה דס"ל דלשמה וכוונה ענין אחד הם, ושאני מילה דיליף לה מקרא המול ימול משא"כ שאר מצות. ע"ש. ואינו מוכרח. ובלא"ה י"ל דהא דמצ"כ הוי רק מדרבנן. וכמ"ש המבי"ט בקרית ספר הל' שופר, והובא בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סימן קסח אות ה). וע"ש. וכן צידד הפמ"ג (א"א סי' ס). וכ"כ בס' הורה גבר על הוריות (דל"ב א') בשם הרה"ג מהר"ש ליב מכח כמה ראיות. ע"ש. וע"ע בשו"ת תורת חסד (סי' מט אות ז) ובשדי חמד (מע' מ כלל סא). ובמש"כ בס"ד בחזון עובדיה ח"א (סי' כט). ואכמ"ל. [והנה בעיקר ד' מהר"ח או"ז שאין המצוה במילה אלא שיהיה נימול, לכאו' תליא באשלי רברבי, כי ביבמות (עב) א"ר הונא, דבר תורה, משוך (שנמשכה ערלתו וכסתה את העטרה. רש"י). אוכל בתרומה, ומדבריהם גזרו עליו מפני שנראה כערל. וכתבו התוס', ומדבריהם גזרו עליו, והא דאמר (סנהד' מד) עכן משוך בערלתו היה ומפיק לה מקרא, אסמכתא בעלמא היא. והא דתניא (שבועות יג) ואת מצותו הפר זה המפר ברית בשר, הכרת תכרת וכו', היינו כשלא מל כלל. ע"כ. והנה בסנהדרין (צט) כי דבר ה' בזה זה המגלה פנים בתורה, ואת מצותו הפר, זה המפר ברית בשר, הכרת בעוה"ז תכרת בעוה"ב, מכאן א"ר אלעזר המודעי, המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות והמפר בריתו של אברהם אבינו והמגלה פנים בתורה וכו' אין לו חלק לעוה"ב. וכתב הרשב"ץ במגן אבות (פ"ג מי"א), המפר בריתו של א"א, פרש"י שלא מל כלל, ורבינו משה פי' שהוא המושך ערלתו כדי לכסות המילה, ועושה כן לבזות המצוה. ע"כ. וז"ל הרמב"ם (פ"ג מה' מילה ה"ח) כל המפר בריתו של א"א והניח ערלתו או משכה אע"פ שיש בו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה"ב. ע"כ. ומקורו טהור מהירושלמי (ר"פ חלק): המפר ברית בשר, זה שהוא מושך לו ערלה. וכן פי' רבינו יונה (פ"ג דאבות). וכ"כ רבינו יצחק בר שלמה מטולידו (שם) בשם הרמ"ה. וכ"כ הטור (סי' רס). נמצא לפ"ד התוס' עיקר המצוה מן התורה במעשה המילה עצמה, ואם חזר ומשך ערלתו לא עשה אלא איסורא דרבנן, שנראה כערל, אבל לפ"ד הרמב"ם וסיעתו עיקר המצוה ג"כ שיהיה נימול במשך כל הזמן, והמושך ערלתו כאילו ביטל מצות מילה, אמנם ראיתי להגאון מהרח"א בס' מקראי קדש (דקי"ג ע"א בפ"ו מה' ע"ז), שהקשה על הרמב"ם שסותר עצמו במ"ש (פ"ז מה' תרומות ה"י) כדברי רב הונא הנ"ל, דמשוך מדבריהם, למ"ש בפ"ג מה' תשובה שמנה למשוך ערלתו בכלל חייבי כריתות, ואטו כרת דרבנן מי איכא, (גיטין נה:). ובתוס' (יבמות עב) כ' ג"כ שהמשוך מדרבנן וקראי אסמכתא בעלמא. ומ"ש בשבו' (יג) דהוי בכרת היינו כשלא מל כלל. עכת"ד. ובס' מעשה רוקח (פ"ג מה' תשובה ה"ו) נדחק לומר שגם הרמב"ם ס"ל כהתוס' דהוי מדבריהם, ולאו דהוי מה"ת כלל. ושכן צריך לפרש בד' הרמב"ם (פ"ג מה' מילה). ע"ש. והוא דוחק גדול בד' הרמב"ם. ובשו"ת בן יהודה (סי' צ) כ' לתרץ קו' התוס' (יבמות עב) הנ"ל, שיש חילוק בין משוך למושך ערלתו, דביבמות (עב) מיירי כשנימול כראוי וע"י שומן העור נמשך וכסה העטרה עד שאינו ניכר שנימול, וכיון שנעשה כן מעצמו נקרא משוך, אך בסנהדרין (מד) עכן מושך בערלתו היה, היינו כפרש"י שם, שמשך את עור אמתו תמיד עד שנשתרבב העור וכיסה את ראש הגיד כדי שלא יראה מהול. וזהו נקרא מושך בערלתו, ולכן כשהוא כופר בבריתו של א"א, ועושה פעולה כזאת בגופו, ע"ז נאמר הכרת תכרת. ע"ש. וכן י"ל בד' הרמב"ם. וכן ראיתי להגאון האדר"ת בהגהות בני בנימין (פ"ג מה' מילה) שהביא לתרץ כן בשם הרב המאוה"ג מהר"ח נטינזון. ע"ש. ובלא"ה היה נ"ל לומר דדוקא לענין אכילת תרומה משוך מדרבנן, אבל לענין מצות מילה אה"נ דהוי מדאורייתא. ושו"ר שכן תירץ הגאון הנצי"ב בהרחב דבר (ס"פ לך לך). ע"ש. וע' במשנה למלך (פ"י מה' מלכים ה"ז) בשם מהראנ"ח פר' וארא, שממצות מילה נמשך לאו שלא ימשוך ערלתו מן התורה. ע"ש. וע' בנחל איתן (פ"ג מה' מילה). וי"ל ע"ד. ולמדנו מד' הרמב"ם שהמצוה מה"ת שיהיה ג"כ נימול, ולא רק שמצוה לעשות מעשה המילה. ומכאן יש להעיר למ"ש הגאון מהר"י ענגיל בס' בן פורת (סי' ב אות ד), שלפ"ד הרמב"ם (פ"א מה' מילה ה"ב) שאינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד, מוכח שעיקר המצוה מעשה המילה, והקדימה היא רק זריזות, משא"כ להראב"ד בהשגות שם שכל יום ויום עומד באיסור כרת, וע"ע בתוס' (מכות יד), היינו שהמצוה שיהיה נימול תמיד, ואפילו ימול אח"כ, מ"מ בכל רגע שעבר והוא ערל ביטל מצות מילה. ע"ש. ולפי האמור גם הרמב"ם מודה שצריך שיהיה נימול תמיד, אלא שבמעשה המילה שעשה לאחר מכן נפטר מאיסור כרת. ויש להאריך עוד בדברי הגר"י ענגיל. ואכ"מ. ודו"ק כי קצרתי]. ועכ"פ גם לפי הצד השני של הזכר יצחק הנ"ל י"ל שכוונת העושה מועילה במקום הנימול. וכמ"ש לעיל להוכיח מההיא דחולין (לא:) דכוונה דחבירתה מהניא לדידה, וכ"ש לכוונת העושה בפועל מצות המילה. וכן מצאתי בשו"ת מהרש"ם חלק ו' (סי' פה) שנשאל ג"כ אם מותר להרדים איש הנימול, בסם המיישן, שי"ל כל דאיהו לא מצי עביד לא מצי לשוויי שליח, וכאן אין בידו לעשות המילה כשהוא ישן. והשיב, לפע"ד אין כל חשש בזה, וראיה מגיטין (ע:) ישן לאו מחוסר מעשה הוא ומותר לכתוב לו גט אע"פ שלכמה פו' בעינן שליחות לכתיבת הגט. וע' מחנה אפרים (בפ"ג מה' גירושין הט"ו) שהביא הרבה ראיות דבעינן שליחות בכתיבת הגט, והעיר מההיא דגטין (ע:), ותירץ, וה"ה כאן שיש להקל, ובפרט שלפמ"ש הקצוה"ח דבמצוה שבגופו לא שייכא שליחות כלל, ע"כ שאין המצוה אלא שיהיה נימול, וא"כ פשיטא שאין חשש בזה. ע"כ. והנה עיינתי במחנה אפרים הל' גירושין, וראיתי לו שהוכיח מההיא דגיטין (ע:) דבשוטה אין כותבין אע"פ שצוה כשהיה בריא, אלמא דמשום שליחות הוא, וכשנשתטה בטלה שליחותו, אבל לד' האומרים דה"ט משום לשמה, כיון ששמעו קולו כשהיה בריא די בכך. ושוב הקשה לאידך גיסא, דאם איתא דבעינן שליחות בכתיבת הגט, אמאי בראוהו מגוייד או צלוב ורמז לכתוב גט לאשתו יכתבו ויתנו, והא כל מידי דל"מ עביד ל"מ למשוי שליח, וכדאמרינן, הני כהני שלוחי דרחמנא, דאי שלוחי דידן מי איכא מידי דאנן ל"מ עבדי ואינהו מצי עבדי. ותירץ ע"פ מ"ש בקידושין (כג:) דשאני התם דישראל לאו בני הקרבה כלל, אבל הני דבני כריתות נינהו שפיר דמי. ושוב הקשה מב"ק (קי) אם היה זקן או חולה נותנה לכל כהן שירצה, ה"ד אי דל"מ עביד עבודה שליח היכי משוי. ע"ש. ויש להעיר מהתוס' ישנים (עירובין יג), שהוכיחו באמת שא"צ שליחות לכתיבת הגט, משום דמסתמא וכתב נאמר בכל אדם שיוכל לגרש את אשתו ואפילו ידיו קטועות. ע"כ. ובשו"ת חקרי לב (חאה"ע ס"ס מו) עמד בחקירה זו שאיך גדם יוכל לצוות לכתוב גט לאשתו, והא כל מידי דל"מ עביד כו'. ותירץ דלא קפדינן בהאי כללא אלא כשא"א מצד הדין, וההיא דב"ק (קי) משום דזקן וחולה הוו מכלל המומים (בבכורות מא), ונמצא שפסול מן הדין, הלא"ה לא קפדינן אהאי כללא, ודלא כהמח"א הנ"ל. עש"ב. וכ"כ בשו"ת חכמת שלמה קוועטש (סי' א). וע"ע בשד"ח (מע' כ כלל פז). ולפ"ז עכ"פ בישן לא שייך הך כללא, ובפרט שאינו מחוסר מעשה להתעורר. ועכ"פ למדנו שגם המהרש"ם מסכים הולך שאין כל חשש לעשות המילה ע"י סם הרדמה, וכאמור. וע' בשו"ת בית הלוי (ח"א סי' י, וח"ב סי' מז). ובשו"ת ויען אברהם (חיו"ד סי' כא). ובשו"ת דבר אברהם מקאוונא ח"ב (סי' א). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' לה). ע"ש.

 

שו"ת יביע אומר חלק ב - יו"ד סימן יח

 

ב"ה. ברוך עמי מצרים (קהיר). תרני"ן לפ"ק. נשאלתי אודות מה שנהגו פה מצרים לעשות המילה אחר הצהרים עד סמוך לעת ערב, בכדי שיוכלו קרוביהם ומכריהם להשתתף בשמחת הברית מילה. אם מנהג זה יכון לפי ההלכה.

 

(א) בגמרא (ר"ה לב:), אהא דתנן העובר לפני התיבה ביו"ט של ר"ה השני מתקיע. אמרינן, מאי שנא השני מתקיע, משום דברוב עם הדרת מלך. אי הכי הלל נמי נימא בשני, משום דברוב עם הדרת מלך, אלא מאי שנא הלל דבראשון, משום שזריזין מקדימים למצות, תקיעה נמי נעביד בראשון, משום דזריזין מקדימין למצות. א"ר יוחנן בשעת גזרת המלכות שנו כאן. ע"כ. [וע' בטורי אבן (ר"ה שם) שפי' בסו"ד, שכל מה שמתאחרים לתקוע, באין ב"א יותר לבהכ"נ, ואיכא רוב עם. ע"ש. וכן עיקר]. מבואר להדיא שלפי המסקנא זריזין מקדימין למצות דחי לטעמא דברוב עם הדרת מלך. ומש"ה אמרינן להלל בראשון. ודוקא בתקיעה השני מתקיע, משום גזרת המלכות וכ"כ המאירי (שם), שאע"פ שהיה ראוי להקדים ולתקוע מטעם זריזין מקדימין למצות, פירשו בגמ' בשעת הדחק שאני. וכ"ה בחי' הריטב"א (שם), דה"ט שהראשון מקרא את ההלל, שהזריזין מקדימין למצות, והא דלא אמרינן [עבדינן] תקיעות נמי בשחרית, א"ר יוחנן בשעת הגזרה שנו. ע"ש. וכן הוכיח במישור הרב המג"ן ז"ל, בס' קרבן חגיגה (סי' פו), שהעיקר כמנהג עה"ק ירושת"ו, לומר ההושענות אחר ההלל, ודלא כמנהג שאר מקומות שעושין ההקפות וההושענות אחר תפלת מוסף. וכדמוכח מההיא דר"ה, דהא דזריזין מקדימין למצות דחי לטעמא דברוב עם הדרת מלך. ע"ש. וכן הביא ראיה מההיא דר"ה, הגאון חיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' א סק"ז), ובמחזיק ברכה (סי' רכט סק"ז), דזריזים מקדימין למצות עדיף מרוב עם. ע"ש. וכ"כ מהר"ח פלאג'י ברוח חיים (סי' רכט סק"ג). ע"ש. גם מהר"י ששון בשו"ת כנסת ישראל (דף יא סע"ד), נשאל אם יותר נכון להשהות ברכת הלבנה ולאומרה בעשרה, או יותר טוב להקדימה ויאמרנה אפי' ביריד. והשיב. שבספר חמדת ימים הל' ר"ח כ'. שיכול להשהותה כדי שיברך בצבור, דברוב עם הדרת מלך. והקשה עליו הכנס"י מההיא דר"ה (לב:) הנ"ל, דמוכח דטעמא דזריזין מקדימין למצות דחי לטעמא דרוב עם. וה"נ בודאי שכדאי שיברך ברכת הלבנה ביחיד, בכדי להקדים במצות. ע"ש. וכן מצאתי להגאון מהרש"ם בארחות חיים (סי' תכו סק"י), שהוכיח כן מההיא דר"ה שיותר כדאי להקדים ולברך ברכת הלבנה ביחיד, מלהשהותה בכדי לברך בצבור. ע"ש. ונראה דהכי נקטינן לדינא, ודלא כה' חמדת ימים הנ"ל.

 

(ב) אמנם י"ל שאף לדברי החמדת ימים דאזיל בתר טעמא דברוב עם הדרת מלך, שאני התם בדין ברכת הלבנה ביחיד, דאיכא דמקהו אקהתא דבעינן עשרה לכתחלה מיהא. וכמ"ש בשו"ת בית דוד (סי' קלב) בשם הרב מהריק"ו נר"ו, שפקפק בדבר אם יש צורך מן הדין שיהיה בעשרה. ומ"מ עשה מעשה לברך ביחיד. ע"ש. הן אמת שהפרי חדש (סי' תכו) כ' להביא ראיה לזה ממתני' דמגילה (כג:), אין פורסין על שמע וכו' פחות מעשרה. ולא חשיב ברכת הלבנה. אלמא דלא בעינן עשרה לברכת הלבנה. ע"ש. אולם נראה שאין ראיה זו מכרעת, לפמ"ש הרז"ה בעל המאור, והרמב"ן במלחמות פ"ק דמגילה (ה) דה"ט דלא חשיב במתני' מקרא מגילה, לרב אסי דס"ל דבעינן עשרה, משום דדוקא לכתחלה ס"ל לרב אסי דבעינן עשרה, אבל לא לעיכובא. ע"ש. וה"נ איכא למימר לגבי ברכת הלבנה, דה"ט דלא חשיב לה במתני', משום דלא בעינן בה עשרה לעיכובא. [אלא דלקושטא דמילתא הואיל ואין זה הכרח בגמ' ופוסקים, סתמו כפירושו דלא בעינן עשרה]. וא"כ אפשר שהחמדת ימים חושש קצת לאותה סברא, ומצרף עמה הטעם של ברוב עם הדרת מלך, ומש"ה כ' להשהותה לברך בצבור. (וס' חמדת ימים אינו מצוי אצלי.). ואכן מצאתי למהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קכז), שהעתיק דברי החמדת ימים הלכות לולב, שיש להקדים אמירת ההושענות לפני המוסף. וראיה לזה מר"ה (לב:), דטעמא דזריזין מקדימין למצות דחי לטעמא דברוב עם הדרת מלך. ע"ש. הרי דהחמדת ימים גופיה ס"ל כהנך רבוותא בתראי, וחיליה מההיא דר"ה. וכן מצאתי עוד להגאון מלבי"ם בס' ארצות החיים (סי' כה ס"ק יג) שגם הוא הביא ראיה זו, דזריזים מקדימין למצות עדיף מרוב עם. ע"ש. ומעתה ה"ה לנ"ד לגבי מילה, שאין להשהות המצוה משום הטעם דברב עם הדרת מלך שירבו המשתתפים בברית מילה. דטעמא דזריזין מקדימין למצות אלים טפי. ושיהויי מצוה רבה כזו לא משהינן. וכן העלה בשו"ת שאלת יעקב (סי' ק), דזריזים מקדימין למצות עדיף מרוב עם וראיה מההיא דר"ה (לב:). ע"ש.

 

(ג) אולם ראיתי להגאון מהר"ר שלמה הכהן מוילנא, בשו"ת מקור חיים (סי' ג, די"א סע"ד), שכ', זה כשלשים שנה ששמעתי ללמד זכות על המנהג פה שמאחרים מצות ברית מילה עד אחר חצות היום כדי שיבאו הקרואים. שאף שמבטל מצות זריזין מקדימים למצות, מ"מ מרויח בזה מצות ברב עם הדרת מלך. ואפשר ששניהם שקולים הם. דהא ודאי הא דזריזין מקדימין למצות אינו אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא. דאטו מאברהם ניקו וניגמר דהוה זריז טפי. ולפיכך שקולים הם. ואל תשיבני מהסוגיא דר"ה (לב:) שמפורש להדיא דזריזות עדיפא מרוב עם. דשאני התם דמצות רוב עם הויא ספק, שמי יודע אם במוסף ירבו אנשים בבהכ"נ, וביטול הזריזות ודאי, ואין ספק דוחה ודאי. משא"כ גבי מילה שניהם ודאים. וכ' שהרצה דבריו לפני הגאון ר' יחזקאל לנדא ז"ל (המו"צ דוילנא) והודה לו. עכת"ד. ודבריו היפך כל האחרונים, שלמדו מסוגיא דר"ה. דזריזין מקדימים למצות דחי להא דרוב עם הדרת מלך. ומ"ש דאטו מאברהם ניקו וניגמר וכו'. לכאורה דבריו נסתרים מגמרא מפורשת ביומא (כח:). א"ר ספרא צלותא דאברהם מכי משחרי כותלי. א"ר יוסף אנן מאברהם ניקום וניגמר. (להיות זריזין כאברהם. רש"י) אמר רבא תנא גמר מאברהם, ואנן לא גמרינן מניה. דתניא, וביום השמיני ימול, מלמד שכל היום כשר למילה. אלא שהזריזים מקדימים למצות שנאמר וישכם אברהם בבוקר וכו'. אלא אמר רבא רב יוסף הא קא קשיא ליה דתנן וכו'. ע"ש. ומבואר דשפיר ילפינן מאברהם, דזריזין מקדימין למצות. וע' בהגהות מהר"ץ חיות (ברכות יג.). וי"ל ע"ד. (וע' שו"ת שבות יעקב ח"א (סי' ל), דהא דזריזין מקדימים למצות יש לו סמך דאורייתא, מההיא דאברהם. ע"כ. וי"ל דר"ל אסמכתא דאו', ומ"מ הוא רק מדרבנן. וכה"ג בביצה (טו:). ע"ש.) והנה בפי' ר"ח (יומא שם) כ', אנן מאברהם ניקום וניגמר, כלומר היאך נלמד מאברהם דקיים המצות ועדיין לא נתנה התורה, ואין לנו ללמוד אלא ממנהג הנביאים מפני שנהגו כהל"מ אחרי שניתנה התורה. ע"כ. וכ"כ הערוך, והובא בגליון. והוסיף הגרי"ב, וע' תוס' (מ"ק כ) בשם הירוש', דאין למדין מקודם מתן תורה. ע"כ. ולכאורה גם במסקנא דילפינן מאברהם, ע"כ שאינו מה"ת, דהא קי"ל אין למדין מקודם מתן תורה. וכן מוכח במאירי יומא (שם) שכ', כל היום כשר למילה שנאמר וביום השמיני וכו', ומ"מ ראוי לזריזים להקדים בה בשחרית, שלא יראה כמתרשל בה מצד חמלתו על הבן, ולאחוז בדרכי האבות, שנאמר עליהם בכיו"ב וישכם אברהם בבוקר. עכ"ל. ומשמע שאין בזה מצוה מן התורה. וכן דייק הגאון מהר"י ענגיל בגליוני הש"ס (פסחים ד) מד' המאירי הנ"ל, וכ', שטעמו משום דאין למדין מקודם מתן תורה. ע"ש. ואי משום הא לא איריא. לפמש"כ לעיל (בחאו"ח סי' כב אות ב), דהיכא דאיכא טעמא למדין מקודם מתן תורה. ולא אמרו שאן למדין מקודם מתן תורה אלא היכא דהוי גזרת הכתוב. ע"ש. ולכן נראה יותר כטעם הב' שכ' בגליוני הש"ס, שגם באברהם לא נאמר בתורת חיוב שצריך לעשות כן, רק הכתוב סיפר שאברהם עשה כן, וע"כ ענינו רק שראוי לאחוז בדרכי אבות וכו'. ע"ש. ולפ"ז עדיין יש מקום לומר דהא דזריזין קודמים למצות אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש הגר"ש הכהן. ואעפ"כ דוחה הוא להא דברוב עם הדרת מלך. וכהוכחת האחרונים מהסוגיא דר"ה (לב:), דהא סתמא תנן ובשעת ההלל הראשון מקרא את ההלל. ואפילו ידעינן שישנם עוד אנשים שיבאו אח"כ, וה"ל ברוב עם יותר, מ"מ זריזין מקדימין למצות. וכ"ש לגבי מילה שבאמת אין המצוה נעשית ע"י נוכחות הקרואים, ולא אלים האי ברוב עם הדרת מלך, כההיא דתקיעה והלל שהשומעים יוצאים י"ח. ושפיר שייך בהו ברוב עם הדרת מלך. וכבר מצאנו שחילקו בזה ביומא (ע), דברוב עם הדרת מלך כה"ג, לא שייך אין מעבירין על המצות, הואיל ואין המצוה נעשית על ידם. וע' להלן (אות ו).

 

(ד) גם הלום ראיתי להרה"ג ר' אהרן בן שמעון ז"ל, בס' נהר מצרים (דק"א ע"ב), שהביא דברי מרן בש"ע /יו"ד/ (ר"ס רסב) שכל היום כשר למילה אלא שזריזין מקדימין למצות. והעיר על מנהג מצרים שהנהיגו לעשות המצוה לאחר חצות, ויש מאחרים עד הערב. ונלאה להחזיר עטרה ליושנה למול בבקר, ולא עלתה בידו. ע"ש. וכן השדי חמד (מע' ז כלל ג), הביא דברי הברכ"י וסיעתו שכ', דהא דזריזין מקדימין דחי להא דברוב עם הדרת מלך. וסיים, וצר לי על מנהג איזה אנשים במקומות אלו, שמאחרים המילה עד קרוב לחצי היום, וזימנין אשתהי עד אחר חצות, עד שיתקבצו המזומנים. ואין להם ע"מ שיסמוכו כדי שתעשה המצוה ברוב עם, דהא מוכח מהש"ס דהא דזריזין מקדימין למצות עדיף מההיא דברוב עם. וכנ"ל. והזריז הר"ז משובח. עכ"ל. וכ"ש דזימנין אשתהויי אשתהי עד סמוך לשקיעת החמה, ואפילו בע"ש. וע' שו"ת שארית יהודה (חאו"ח סי' ג). ע"ש. ויש להזכיר כאן מ"ש באור זרוע הגדול ח"ב (סי' רעה), מתשו' ר"נ בעל הערוך לרש"י, בשם מר יעקב גאון ריש מתיבתא דמתא רומי, דמצוה מן המובחר הוא להקדים מילה בהשכמה. משום דזריזין מקדימין למצות. ואין נכון לאחרה בר"ה עד גמר התפלה, דרוב פעמים גמר התפלה הוי בסוף ה' שעות, והמאחר מצות מילה כל כך, נראה שמצות מילה בזויה עליו. עכ"ל. וכן הוא בשלטי הגבורים סביב המרדכי (פ' ר"א דמילה). ע"ש. ולפ"ז י"ל שאף אם נאמר דמותר להתאחר קצת משום ברוב עם הדרת מלך, מ"מ אין להשהות המילה עד ה' שעות, שנראה ח"ו כמבזה המצוה. וע"ע במעשה רוקח (פ"א מה' מילה ה"ח), שג"כ קרא תגר על המתאחרים במצות מילה. וע"ע בס' זכר דוד (פרק סב). ע"ש.

 

(ה) ומיהו נראה שאם כולם משכימים למלאכתם, ואפשר שלא יזדמן מנין בעת עשיית הברית מילה, יש לעשותה בעשרה אפילו אחר חצות היום. וכמ"ש הטוש"ע /יו"ד/ (סי' רסה ס"ו) דהיכא דאפשר עבדינן למילה בעשרה, והיכא דלא אפשר עבדינן לה בפחות מעשרה. ע"כ. ומקורו מרב צמח גאון. (והובא ג"כ בבעל העיטור, ושבולי הלקט.) וכ' בס' מטה משה בסוף הספר (דיני מילה אות ט), שהטעם הוא משום שהתינוק יצא מבית האסורין [ע' מ"ק (יד) שהקטן הנולד במועד מותר לגלח במועד, שאין לך בית האסורין גדול מזה]. וצריך להודות בפני עשרה (ברכות נד:). ולכך או' הודו לה' כי טוב כל"ח =כי לעולם חסדו=, ובהגה מהרא"ק כ', משום דאיתא בפרקי דר"א, שכל עדות שנתן הקב"ה לישראל לא היה אלא בעשרה. וה"נ יעידו עדה העשרה על האב שהכניס את בנו בבריתו של א"א. עכ"ל. וכן הוא בפרקי דר"א (פי"ט) בזה"ל: כל עדות נאמנות לישראל בעשרה, עדות ברית מילה בעשרה. וכו' ע"ש. וכ"כ באור זרוע ח"ב (ס"ס קז). ובדרשות מהרי"ל (ריש ה' מילה). [ושם באו"ז ובמהרי"ל כ' ג"כ שנוהגים לומר הודו לה' כי טוב וכו', משום שתינוק הנולד כיוצא מבית האסורין, ולכן צריך להודות]. אתה הראת לדעת כי מפורש יוצא בדרז"ל שצריכים עשרה בשעת ברית מילה. ועי"ל טעם לעשרה לפמ"ש בזוה"ק ח"א (דף צד:), שאבי הבן אומר פסוק אשרי תבחר ותקרב ישכון חצריך, והעומדים שם אומרים נשבעה בטוב ביתך קדוש היכלך. ומאן דלא אמר הכי אפיק גרמיה מעשר חופות דזמין קב"ה למעבד לצדיקיא בעלמא דאתי. וכלהו מתקשראן בהאי. ובגיני כך עשרה מילי אית בהאי קרא אשרי תבחר וכו'. ע"ש. ומש"ה צריך להיות שם עשרה כנגד עשר חופות ועשר תיבות שבפסוק. ויש להוסיף עוד, לפמ"ש בס' מעבר יבק, שמה שעומדים בעת מצות ברית מילה (וכמ"ש ויעמוד כל העם בברית). הוא לכבוד השכינה הבאה להופיע מאורה על כל העוסקים במצוה ההיא וכו'. והובא בס' זכר דוד (פרק סח). ע"ש. וכיון דשכינה קדמא ואתיא, לאו אורח ארעא בפחות מעשרה, שכל בי עשרה שכינתא שריא (סנהדרין לט). וע' בס' רוח חיים (סי' רסה סק"ד). ועכ"פ הואיל ודבר זה יסודתו בהררי קדש, שפיר דמי להשהות המילה לאחר חצות היום כדי שיהיו שם עשרה. ודוקא כשיש שם עשרה, ורוצה לאחר המילה בכדי שיהיו יותר, לקיים ברב עם הדרת מלך, אמרינן שזריזים מקדימין עדיף טפי. משא"כ בכה"ג. וכעין זה מצינו בתר"י (פ"ק דברכות ח), גבי מצלי ביני עמודי היכא דגרסי, שכ' הרמב"ם שלא אמרו אלא בעשרה. וא"ת א"כ מה חידוש הוא שהיו עושים כמו בבהכ"נ. וי"ל דקמ"ל שאע"פ שבבהכ"נ מתקבצים הרבה בנ"א, וברב עם הדרת מלך, אפ"ה היו רוצים להתפלל בעשרה בלבד בבית מדרשם, מלהתפלל בבהכ"נ עם הצבור. ע"ש. נמצא שיש לחלק בין כשיש עשרה דאז לא קפדינן משום ברב עם הדרת מלך. לפחות מעשרה, שאז יש יותר מעלה וחשיבות מדין ברב עם הדרת מלך. והגם שיש צדדים לחלק בין תפלה בצבור למילה בעשרה, מ"מ נלע"ד דלדינא הדברים נכונים, שכן משמעות דברי הפוסקים הנ"ל שכ' דהיכא דאפשר יש לעשות הברית מילה בעשרה. ודו"ק.

 

(ו) ובהיותי בזה ראיתי להגאון בעל דרכי תשובה בשו"ת צבי תפארת (סי' נג), שעמד בההיא דיומא (ע), בהא דתנן הרואה כה"ג כשהוא קורא אינו רואה פר ושעיר הנשרפין, לא מפני שאינן רשאין וכו', ופריך בגמ' פשיטא, ומשני מהו דתימא דמש"ה לא יהא רשאי משום אין מעבירין על המצות, כיון שיש בראייתן משום ברב עם הדרת מלך. קמ"ל דבהא ליכא משום אין מעבירין עה"מ. ולכאורה יל"ד דסוף סוף הוא מונע מהכה"ג קצת מהמצוה, שהיתה נעשית ברוב עם יותר, וע"יז יחסר ממספר עם רב שהיו עמו במחיצתו. וקי"ל שכל הקודם במצוה וזכה בה אין ליטלה ממנו וכו'. וכ' לתרץ, דמעיקר הדין ליכא שום קפידא לכ"ג שיהיה לו יותר אנשים בשעת הקריאה, הואיל ובלא"ה היה לו רוב עם. וכן להשורף פר ושעיר. לא נתוסף ע"פ דתוה"ק שום מעלה על ברוב עם, כיון שכבר יש לו כמה אנשים, ומש"ה רשאין ללכת ממנו אל הכ"ג וכן להיפך. ואל תשיבני מד' המג"א (סי' תרצ ס"ק כג) בשם הר"ן, שכ', שאפילו יש ק' אנשים מצוה לקרותה בצבור (יותר גדול). משום ברוב עם הדרת מלך. ע"כ. אלמא שכל מה שיש אנשים יותר הוא יותר מעלה מן הדין. אבל המעיין בהר"ן יראה דהיינו דוקא בקריאת המגילה משום פרסומי ניסא, הלא"ה אמרי' שפיר שגם בחבורת אנשים מועטים הוי ברוב עם הדרת מלך, ואין נ"מ בזה בין רב למעט. עכת"ד. ולכאורה קשה דמה יענה לסוגיא דר"ה (לב:) דקיימינן בה, דמוכח שפיר שכל מה שיש יותר אנשים חשיב טפי ברוב עם הדרת מלך. וכן במגילה (כז:) גבי מכירת בהכ"נ מעיר גדולה לעיר קטנה, דחיישי' משום ברב עם הדרת מלך. ע"ש וקושיתו בההיא דיומא, י"ל בפשיטות דמ"מ כיון שאין הכה"ג נמנע מהמצוה גופא שזכה בה, אין קפידא ע"מ שירצה ללכת למצוה אחרת, שהואיל ואינו עושה בעצמו המצוה לא שייך בזה אין מעבירין עה"מ. וכ"כ המאירי יומא (סח:). וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"ב בקונט' מחנך ישראל (סי' לח). ובשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חאו"ח סי' י). ובשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' מט). ע"ש. שו"ר מ"ש בזה בשו"ת לבושי מרדכי חיו"ד מה"ת (סי' מה אות ג). וי"ל ע"ד. ואין להאריך.

 

(ז) ומצאתי בחפישה בשו"ת הרב"ז (סי' לב אות ח), בדין ברכת החמה אם נכון להשהותה כדי לאמרה בצבור, שהביא ד' השע"ת בשם המחב"ר (סי' רכט), שהוכיח מר"ה (לב:) שזריזין מקדימין למצות דחי לטעמא דברוב עם הדרת מלך. והוא ז"ל כ' לפקפק בזה, לפ"ד התה"ד (סי' לה) שהעלה שיש להמתין לברכת הלבנה עד מוצאי שבת, והוכיח מיבמות (לט) דלא אמרינן שהויי מצוה לא משהינן, אלא היכא שירא שמא תתבטל המצוה, מש"ה לא משהינן לה אפילו לעשותה מן המובחר. אבל כשאין ראוי להסתפק פן תתבטל המצוה משהינן לה לעשותה מן המובחר. וכ"פ הרמ"א (סי' תכו ס"ב). וע"ע בס' חסידים (סי' תתעח), ולהחיד"א בפי' שם. וה"נ לא נכון לברך ברכת החמה ביחיד, אלא כאו"א חייב להמתין כדי לעשות מצוה מן המובחר, וברוב עם הדרת מלך. ע"כ. ולפע"ד אף להתה"ד י"ל דשאני התם שהוא עצמו עושה המצוה מן המובחר יותר, כשמברך הירח במוצש"ק כשהוא מבושם. משא"כ כשמברך ברכת החמה סמוך להנץ החמה, דהכי עדיף טפי, אף שאם ישהה יותר יהיה בזה משום ברוב עם הדרת מלך, אין ההידור מגוף המצוה, אלא שע"י אחרים נוסף ההדור. ובכה"ג י"ל זריזין מקדימין למצות, כההיא דר"ה (לב:). ולכן יפה העלו האחרונים הנ"ל שמבר' ברכת הלבנה ביחיד, ולא ישהנה לברך בצבור. והיינו אף להתה"ד. ומכאן תשובה למ"ש בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' יז) וז"ל: ולענין לברך עליה בליל ו', אם עברו עליה ז' ימים, בזה אני עושה היפך סברת התה"ד, ואיני ממתין, למוצ"ש, אפילו מליל ששי, כ"ש קודם לכן. והוא מההיא דר"ה (לב:) וכו'. אלמא דזריזין מקדימין למצות עדיף טפי ממצוה מן המובחר ברוב עם הדרת מלך וכו'. עכת"ד. ולפי האמור י"ל שאין זה ענין לההיא דר"ה, הואיל והוא עצמו עושה הברכה בהידור רב יותר. [שו"ר שכבר עמד בזה בשו"ת מעט מים (סי' כה אות ט). ע"ש]. וע' בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' יב) ד"ה הן אמת, שרצה לדקדק מד' הרמב"ם והטור דלא כהתה"ד, ושוב כתב, ומ"מ באשר מי לנו גדול ממהרא"י אשר מימיו אנו שותים, ואחר פסקיו אנו נגררים. והוא היה בקי בדברי הרמב"ם והטור טפי מינן, ואפ"ה כ' מה שכתב, ואליו תשמעון. ובאמת כי טעמו ונימוקו עמו. שהלא מצאנו כמה מצות שמאחרים אותם כדי לעשותן כתקנתן ובהידור. וכמ"ש בתה"ד (ס"ס רסט). ע"ש. עכת"ד. ואמנם לא נכחד ממני שיש הרבה אחרונים מיימינים ומשמאילים בד' התה"ד הנ"ל. וכמ"ש בכה"ח (סי' תכו ס"ק כג). ובשד"ח (מע' ז כלל א). ובשו"ת ויען אברהם (סי' ו או' יג). ע"ש. מ"מ אין לדחות ד' התה"ד מגמ' מפורשת כמ"ש הקו"א. ועכ"פ מה שנשען הרב"ז על התה"ד, ללמוד ממנו דברוב עם עדיף יותר מזריזין מקדימים למצות, אינו מוכרח כלל. וכאמור. (ומכ"ש שאין סברת התה"ד מוסכמת בזה.) ומ"ש עוד בשו"ת הרב"ז שם לדחות הראיה מר"ה (לב:), שלפי המסקנא דאר"י בשעת גזרת המלכות שנו, ס"ל להבבלי כהירוש' (שם). וע"ש בפני משה. ול"ג כלל הא דברוב עם וכו'. ע"ש. דבריו סתומים בזה. (ודברי הירושלמי שם צריכים ביאור. וע' ביפה מראה.) ואנו אין לנו אלא פשטות הגמ' וכהסכמת כל האחרונים, דזריזין מקדימין למצות עדיף טפי מברוב עם הדרת מלך. ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת לבושי מרדכי ח"א (חאו"ח סי' נו), דלא שייך לומר ברב עם הדרת מלך, כי אם במצוה שיחיד מוציא רבים, כההיא (דסי' רצח סי"ד) שאחד מברך לכלם בורא מאורי האש, שברוב עם הדרת מלך. וכן בדבר השייך לצבור, כגון קרבנות צבור שהיו מפיסין מטע"ז, כמ"ש ביומא (כו.). וע"ע בפסחים (סד.). משא"כ גבי קרבן יחיד, וכן במילה לא שייך בזה ברוב עם הדרת מלך, ואין לבטל מצות זריזין מקדימין דילפינן לה מקרא משום כך. ע"ש. ודו"ק.

 

(ח) זאת תורת העולה שאין להשהות מצות מילה לאחר ה' שעות מן היום, שנראה שמצות מילה בזויה עליו ח"ו. וכמ"ש האור זרוע. ואפילו כוונתו להשהותה לאחר חצות היום בכדי שירבו הנוכחים שם לקיים ברוב עם הדרת מלך, אעפ"כ זריזין מקדימין למצות עדיף טפי מהא דברב עם הדרת מלך. ומיהו אם עושה כן כדי שיוכל לעשות המצוה בעשרה, ואם יקדימנה יצטרך לוותר על מנין. אפשר להתיר להשהותה ולעשותה במנין. הנלע"ד כתבתי.

 

שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן כח ד"ה (ו) בספרו

 

(ו) בספרו שם בחיו"ד סי' כ"ו העלה להתיר לאחר המילה עד אחרי חצות בכדי לעשותה בהידור. ואודיענו שאנכי לא כן עמדי, ולפלא לי על כת"ר שלא ראה בשדי חמד במערכת ז' כלל א' ב' ג' שמביא גם אמבוהי דספרי הפוסקים דסברי בפשיטות שאין לדחות מצות זריזין מקדימין משום הידור, ושם בסוף כלל ג' מביע מורת רוחו על מנהג איזה אנשים שמאחרים המילה עד קרוב לחצי היום עד שיתקבצו המזומנים כדי שתעשה ברוב עם, כי מוכח מהש"ס דאין לדחות הא דזריזין מקדימין משום ברוב עם עיי"ש. והרי במיוחד נאמר הדין של זירוז והשכמה לגבי מצות מילה כמבואר בפסחים ד' ד' ויומא ד' כ"ח ע"ב. וביותר אני מתפלא על כת"ר על שלא כתב בדבריו עכ"פ להחמיר ולהצריך לעשות כל טצדקי שלא לאחר עכ"פ את המילה עד אחר חצות, כי כן מצינו שקבע גבול כזה בלבוש באו"ח סי' תקפ"ד סעיף ד' שמשום זריזין מקדימין יש לראות שלא לעכב המילה עד אחר חצות היום כיעו"ש, והחזיק בדעתו גם בשו"ת שבות יעקב ח"א חאו"ח סי' ל' עיי"ש. ואולי הטעם ששמו גבול בזה עד חצות מפני שבעצם היום הזה [שפירושו לדעת כמה מדרשים בחצות היום] הוא שמל אאע"ה א"ע =אברהם אבינו עליו השלום את עצמו= וכל ילידי ביתו ומקנת כספו.

 

תינוק במשקל חסר לעניין ברית מילה

שו"ת ציץ אליעזר חלק יג סימן פב ד"ה (ו) וע"ד

 

(ו) וע"ד אם משקל הילד מעכב, וכמה צריך שיהא שוקל? יעוין שם באגרות משה שהעלה שפיר שחיסרון במשקל אין לזה דין חולה, והוא רק חשש בעלמא שהתחילו הרופאים לחשוש אולי מצד קטנותו לא יוכל לסבול הצער, וגם אולי יזיק לו הדם שיצא, ולכן כשגדל ויש לו המשקל שצריך ליכא שוב החשש ויכולים למולו תיכף ע"ש ולכן אם דעת הרופאים לפי השקפה רפואית היא לא להתיר מילה קודם שהתינוק מגיע למשקל של /אלפיים ושבע מאות/ גר' (כפי שכבו' כותב שכך מקובל במחלקתו), אזי מיד שמגיע למשקלו כנ"ז יש למולו מיד ואין צריך לחכות ז' ימים.

 

שו"ת אגרות משה חלק יו"ד ב סימן קכא

 

בתינוק שחסר לו המשקל הראוי כ"ד ניסן תשכ"ד. מע"כ ידידי הרה"ג מהר"ר אפרים גרינבלאט שליט"א.

 

בדבר קטן שמצד שחסר לו המשקל הראוי לדעת הרופאים אמרו שאסור למולו אם צריכין להמתין ז' ימים מזמן שיהיה לו המשקל הצריך לו כדין חולה שנותנין לו כל ז' שאמר שמואל בשבת דף קל"ז, הנה פשוט שאין לזה דין חולה דהוא רק חשש בעלמא שהתחילו הרופאים לחשוש אולי מצד קטנותו לא יוכל לסבול הצער וגם אולי יזיק לו הדם שיצא שלכן כשגדל ויש לו המשקל שצריך ליכא שוב החשש ויכולים למולו תיכף. אבל מסתבר שהתינוקות שהוצרכו להיות באינקריובעטאר שהם נחשבו חולים, לא מבעיא לאלו שחסר להם מזמן העיבור שהם בחשש נפלים אלא אף אלו שהיו להם חדשי העיבור שלמים, נמי כיון שהוצרכו לאינקריובעטאר הרי ניכר שהיה חסר להם מעיקר כח החיות לכן הוא בחשיבות חולה וצריך להמתין ז' ימים משעה שיצאו מהאינקריובעטאר אף כשיאמרו הרופאים שיכולים למולו.

 

והילדים שנקראו בלו בייביס שמוציאים מהם הדם שלהם ונותנים דם אחר היה עובדא אצלי והצרכתי להמתין ז' ימים אחר שכבר אמרו הרופאים שהוא באופן טוב כילדים בריאים שאין לך חולי גדול מזה שהוצרכו להחליף דמו, אף שהרופאים אמרו שיכולים למולו. משה פיינשטיין

 

לבישת תפילין בעת המילה

 

שו"ת ציץ אליעזר חלק יד סימן ד

 

אודות המנהג שבעל ברית לובש תפילין בשעת המילה.

 

על דבר המנהג שבעל הברית לובש תפילין בשעת המילה, ועל אודות המעוררין /המערערים/ על כך, נשאלתי על כך כבר כמה פעמים.

 

(א) והנה אמנם כן חזי הוית בספר שו"ת תולדות יעקב חאו"ח סימן א' שקורא תגר על כך, וכותב: הלום נשתרבב המנהג אשר בשבוע הבן הסנדק והמוהלים מניחים תפילין קודם המילה בבית המילה ולכאורה נראה דלאו שפיר עבדי, כי ידוע אשר מילה נקרא אות ותפילין נקראין אות ואם מניח תפילין בעת שבא למול אזי מזלזלין אות המילה, ודומיא שאסור להניח תפילין בשבת ויו"ט משום דשבת ויו"ט נקראים אות וכו' וכותב הלבוש דכל המניח תפילין בהם מזלזל באות שלהם ועבירה גדולה בידו שאינו רוצה לקבל האות שנתן לו הקב"ה ביום זה ובוחר לו אות אחר וכו' וא"כ ה"נ הלא המילה נקראת אות ואם מניח בעת הזאת אזי מזלזל באות ברית וכו', לזאת מסיק להלכה וכותב, דבטוב יותר להיות שב ואל תעשה בלי להניח תפילין בעת שבא למול את התינוק, ואם אין רצונו לבטל מנהגו אזי עכ"פ לא יסיר התפילין מתפלתו עד אחר המילה כדי שלא יהי' ניכר שבשביל המילה הוא מניחם עכת"ד.

 

(ב) אולם אני מתמיה על מחבר הספר הזה, איך מיתחס למנהג הזה כאילו נשתרבב רק בזמנו וכאילו חדשים מקרוב באו, ומכוון נגדם חיצי השגותיו ומיעץ לבטל את המנהג, ואיך לא שת לבו שהמנהג הזה התפשט כבר זה עידן ועידנין, וכבר המגן אברהם באו"ח סי' כ"ה ס"ק כ"ה מביאו בשם הגמ"נ שכתב שביום שיש בו מילה אין לחלוץ התפילין עד אחר המילה, וקבעו בפשטות במגינו.

 

וגם לרבות הש"ך ביו"ד סימן רס"ה ס"ק כ"ד ג"כ מביאו, ומדבריו נלמד גם הסבר לכך, דז"ל: עוד נהגו שלא לחלוץ התפילין עד אחר המילה משום שהתפילין הם אות והמילה ג"כ אות עכ"ל, ושמעינן מדבריו תרתי, דלא רק שאין בדבר זה של נשיאת התפילין בשעת המילה משום זלזול ח"ו באות ברית, אלא אדרבה בא זה ומסייע לזה להעיד ב' עדים על האות והברית שבנינו לבין הקב"ה. ואין ממילא לפי"ז כל הוכחה נגד זה ממה שאסור להניח תפילין בשבת ויו"ט, דשם הא בלא"ה יש לפנינו ב' עדים על האות, ואשר כתוב בהם אות, דהיינו השבת עם המילה שבבשרנו, אבל כאן אדרבה בשעת ביצוע הברית ברך הנימול כדי להמחיש העדאת ב' העדים יחדו רוצים להעמיד לאות זה גם האות השני הוא התפילין. ולכן קבעו המנהג הזה שלא לחלוץ התפילין עד אחר המילה. וכפי הנראה מדברי המג"א וביותר מדברי הש"ך, שבהיות שעשו את המילה קודם עלינו לשבח [ככתוב בש"ך שם] לכן היה המנהג שכל המתפללין לא חלצו התפילין עד אחר המילה, ולא רק המוהל והסנדק ובעל הברית. [וכדברי הש"ך כתוב גם בס' בית לחם יהודה של יו"ד סימן רס"ה ס"ק י"ב, ומעיד ע"ז בסתמא שכך המנהג ע"ש].

 

(ג) וראה זה דגם עצם הטרוניא על המנהג ג"כ כבר היה לעולמים, וכן פירוקו וישובו של המנהג בצידו, וכבודו בגדולים ה"ה הגאון החיד"א ז"ל בספרו מראית העין בליקוטים שבסוה"ס סימן מ'. הוא נשאל שם בזה"ל: יש מקומות שהמילה נעשית בבית הכנסת אחר תפלה והמוהל והסנדק נשארים בטלית ותפלין עד לאחר המילה, ועתה נדפס ס' יד נאמן ערער על המנהג דלא אריך לעשות מילה והוא לבוש תפילין. ותהי ע"ז תשובת החיד"א ז"ל בכזאת: חזי הוית בספר הנ"ז יד נאמן בדף ל"ד אשר מילא את ידו והרעיש הרעשה גדולה שאבי הבן המוהל מילת בנו מזלזל במילה אם יש לו תפילין והביא מדין דאסור בשבת ויו"ט ללבוש תפילין והביא דברי הרב הלבוש ז"ל שהאריך בטעם הדבר. ותמיהני עליו, דמה דמות יערוך בשבת ותפילין דשניהם באדם עצמו והוא עצמו שומר שבת אות לטובה ומה לו הוא עצמו לאות תפילין, אבל הכא הוא לובש תפילין, ולבנו עושה אות המילה, ואין הנדון דומה. וכבר הוא נתקשה דבכל יום אות ברית ואות תפילין אצלנו, ותירץ דאות מילה היא מוצנעת וכו' ע"ש, ותימא עליו דנעלם ממנו דברי הסמ"ג דנאה דורש בכל יום יש לנו שני עדים אות ברית ואות תפילין ובשבת יש שני עדים שבת ואות ברית, ובזה נסתרו דבריו. דאין להוציא דין מכח טעמים ודרשות וכמ"ש גדול המורים הרב תה"ד בכתבים סימן ק"ח בענין זה, באופן דמנהג ותיקין נאה ויאה למול ולהיות סנדק בתפילין ואין להאריך בדברים פשוטים עכ"ל.

 

הרי לנו שככל החזיון שחשב מחבר הספר תולדות יעקב להרעיש נגד המנהג כבר קדמו הבעל יד נאמן, וישלח ידו לירות נגדו חציו, אך הגאון החיד"א ז"ל ויהי כמשיב ידו כלאחר יד והסיר בפשטות חצי השגותיו, שאין הנידון דומה כלל לההיא דלבוש ז"ל, ושאין בכגון זה ח"ו שום זלזול במילה, ושבכלל אין להוציא דין מכח טעמים ודרשות. ומבין השיטין של דבריו נלמד גם חיזוק לביאורנו לעיל בכוונת דברי הש"ך וכי אדרבה ישנו בדבר זה משום העמדת שני עדים אות ברית ואות תפילין ככתוב בספר הסמ"ג, ובאופן שהמנהג הזה הוא מנהג ותיקין נאה ויאה.

 

(ד) ומה שהחיד"א ז"ל מציין סיוע לסברתו שאין להוציא דין מכח טעמים ודרשות, למ"ש בענין זה התה"ד נראה דכוונתו בזה כי בתה"ד שם בסימן ק"ח שואל דלפי טעם הסמ"ג מכח שני עדים, א"כ מי שמתו אחיו מחמת מילה יניח תפילין בשבת, ומתרץ, דנראה דאין לחלק כלל בשביל טעם זה דמפרש סמ"ג דרך אגדה בעלמא וכו' וכאלה רבות בתלמוד עיי"ש, ורצונו לומר דיש ללמוד מזה דאין גם ללמוד ולדמות מכח הטעמים והדרשות שנאמרו בנוגע לתפילין בשבת ויו"ט ולהחיל אותם הטעמים גם בנוגע למילה בימות החול ולהוציא מכח זה דינים חדשים.

 

(ה) עכ"פ אין כל מקום הרהור וערעור כלל על מנהג ותיקין זה של לבישת תפילין בשעת המילה, אשר בזמנינו נוהג זה מתבטא במיוחד אצל בעל הברית.

 

אמנם ידענא שמבחינת תורת - הנסתר נזכר בכמה ספרים חיוב ושלילה במנהג זה, זה בכה וזה בכה, אבל אין לי עסק בנסתרות.

 

שו"ת אגרות משה חלק או"ח ד סימן קא ד"ה ד' בטעם

 

ד' בטעם שלא לחלוץ תפילין עד אחר המילה וקושיתך על מש"כ המ"ב סימן כ"ה ס"ק נ"ה דביום שיש בו מילה ראוי שלא לחלוץ התפילין עד אחר המילה כי מילה הוא אות ותפילין הם אות והוא מהמג"א ס"ק כ"ח והטעם שהזכיר כתב במחה"ש עיי"ש, מהא דאדרבה מצינו ששבת וי"ט שהן עצמן אות פטורין מתפילין דנחשב זלזול (או"ח סי' ל"א ס"א) וא"כ נהי שרק בשבת ויו"ט החמירה תורה שלא ללבוש תפילין שלא יהיה זלזול באות השבת ויו"ט מ"מ מעלה אין להיות. נראה פשוט דהא עשיית מצות המילה אינו האות אלא מה שהאדם הוא נימול הוא האות שהוא דבר הנקבע בגוף לאות דכן מסתבר וגם מפורש בקרא, ונמצא שעשיית מצות המילה הוא עשיית האות שיהיה בגוף הנימול שלכן מן הראוי שלא לחלוץ התפילין להראות שצריכין לאות שלכן יש צורך לעשות אות קבוע, והוו בזה שמלובשין בתפילין כנותנים טעם על עשיית מצות המילה.

 

ברית מילה בתשעה באב

שו"ת יביע אומר חלק ז - או"ח סימן מט ד"ה ד) והנה

 

ד) והנה מרן הבית יוסף (סימן תקנט) כתב בזה"ל: ולענין הלכה נקטינן כדברי הגאונים והרי"ף והרמב"ם לברך ברכת המילה בט' באב בלא כוס וכו', ובי"ז בתמוז ובג' בתשרי ובעשרה בטבת שהיולדת יכולה לשתות מברכים על הכוס ותשתה ממנו היולדת, ובלבד שתשמע הברכה ולא תפסיק בינתים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס. עכ"ל. ומשמע שבט' באב אין היולדת יכולה לשתות מן הכוס. אולם מרן בש"ע (סימן תקנט ס"ז) כתב, אם יש תינוק למול, מלין אותו אחר שגומרים הקינות, ומברכים ברכת המילה בלא בשמים, ואם היולדת מצויה במקום המילה יברך על הכוס ותשתה ממנו היולדת, והוא שתשמע הברכה ולא תפסיק בדברים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס, ואם אינה שם יברך על הכוס ויטעים לתינוקות. עכ"ל. וזה שלא כמ"ש בבית יוסף, אלא כמ"ש בש"ע (סימן תקנד ס"ו), חיה כל שלשים וכן חולה שהוא צריך לאכול א"צ אומד אלא מאכילין אותו מיד, שבמקום חולי לא גזרו רבנן. ומיהו י"ל שמרן הבית יוסף חזר בו בש"ע, והסכים בזה למ"ש הרמב"ן וסיעתו שיולדת תוך שלשים פטורה מלהתענות. וכבר מצאנו כיו"ב בכמה מקומות, וכמ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סימן מז סק"ד), דזימנין דמרן הבית יוסף רוח על פניו יהלוך בחיבור הש"ע, וחזר בו ממ"ש בב"י בראותו כמה פוסקים שכתבו להיפך, והדר הוא לכל חסידיו. ע"כ. ברם אכתי לא איפרק מחולשא, שמצינו למרן בש"ע יו"ד (סימן רסה ס"ד) שכ', ביום הכפורים ובארבעה צומות לא יברך על הכוס, מיהו בשלשה צומות מהם שהיולדת אינה מתענה יכול לברך על הכוס, ותטעום ממנו היולדת, אם תשמע הברכה ותתכוין שלא להפסיק בדברים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס, אבל ביוהכ"פ וט' באב שאין היולדת יכולה לשתות אין מברכים על הכוס. עכ"ל. הרי שיש סתירה בדברי מרן הש"ע, בין מ"ש באו"ח (סימן תקנט) למ"ש ביו"ד (סימן רסה) הנ"ל. והבאר הגולה בסי' תקנט כתב דמ"ש בש"ע שהיולדת תשתה מן הכוס, איירי ביולדת הצריכה לאכול, כדלעיל סימן תקנ"ד, ונראה כוונתו דמיירי שאומרת צריכה אני. וכן בשיורי כנה"ג (סימן תקנט הגב"י אות ד) עמד בסתירת דברי מרן מהב"י להש"ע, ותירץ לפמ"ש רש"ל לפרש דברי הרמב"ן דמיירי ביולדת האומרת צריכה אני, ולפ"ז מ"ש בב"י מיירי בשלא אמרה צריכה אני, וכן מ"ש בש"ע יו"ד (סימן רסה) מיירי בשלא אמרה צריכה אני, ומ"ש בש"ע כאן שהיולדת תשתה מן הכוס מיירי באומרת צריכה אני, ואע"פ שלשון מרן בש"ע (סימן תקנד) גבי חיה כל שלשים יום, אינו מוכיח כן, מ"מ נדחוק עצמנו כדי שלא יקשה מדידיה אדידיה. ומ"מ דוחק גדול לפרש מ"ש בש"ע סימן תקנט שהיולדת תשתה מן הכוס באומרת צריכה אני, ובב"י מיירי באינה אומרת צריכה אני, ובנידון שדיבר בו בב"י לא דיבר בו בש"ע וכו'. ע"ש. וכן מר אחיו של הכנה"ג, הגאון רבי יהושע בנבנשתי בשו"ת שער יהושע ח"ב (חאו"ח סימן ט עמוד קפה) עמד בסתירת דברי מרן הב"י (סימן תקנט) למ"ש בש"ע (שם ס"ז) כנ"ל, והניח בקושיא. וע"ש. ובשו"ת ספר יהושע (סימן קצה) עמד גם הוא מסתירת דברי מרן הש"ע מאו"ח סימן תקנט ליו"ד סימן רסה, כנ"ל, ותירץ דבאו"ח שהתיר ליולדת לשתות מיירי שיש שם חולי קצת. ע"ש. אבל מדברי מרן הש"ע בסי' תקנד מוכח שגם בלא חולי מותרת החיה לאכול, וכמ"ש הט"ז והכנה"ג הנ"ל. והט"ז ביו"ד (סימן רסה סק"ט) תירץ, שבש"ע א"ח (סימן תקנד) מיירי לפי הדין, וכמו שפסק כן הרמב"ן, ומ"מ נהגו להתענות כל שאין להן צער גדול, ואהא קאי בש"ע יו"ד. ע"כ. ואמת שמרן לא הזכיר כלל שנוהגות להתענות, ורק הרמ"א בהגה הזכיר כן, ואילו היה מנהג להחמיר באתריה דמרן, היה לו לפרש ביו"ד שבמקומות שנהגו שהיולדת מתענה ואינה יכולה לשתות אין לברך על הכוס. וראיתי להגאון מהר"ח בן עטר בספר ראשון לציון (דף קי ע"ב) שהקשה כן על הט"ז. וע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סימן י) שהעיר כן על תירוץ הט"ז, ולכן כתב, ונוח לי לומר דמרן הש"ע לא דק, ולחומרא לא דק, ועדיף טפי לומר כן מלומר דהרמב"ן לא חש לפרש דמיירי באומרת צריכה אני, מילתא דנפיק מינה חורבא, ולכן אין מן הראוי להוציא דברי הרמב"ן והש"ע (סימן תקנד) מפשוטם, כדי לתקן ולהסכים דברי הש"ע אהדדי, וכבר ראינו בש"ע כמה סתירות כיו"ב. וגם מה שסותר מרן את עצמו בב"י סימן תקנט, למ"ש שם בש"ע, אין זה מן התימה, שבכמה מקומות נמצא למרן ז"ל שחזר בו בש"ע ממ"ש בב"י וכו'. ע"ש. ובביאורי הגר"א ליו"ד (סימן רסה ס"ק כה) כתב ע"ד הש"ע שם, ע' באו"ח סימן תקנד ס"ו דלא קי"ל הכי. ע"כ. כלומר שהעיקר כמ"ש בש"ע א"ח סימן תקנד שהיולדת בתוך שלשים יכולה לשתות מן הכוס, ומשום דסוגיא בדוכתה עדיפא. וע"ע בברכי יוסף יו"ד (סימן רסה סק"ט).

 

הרדמת תינוק בשעת המילה

שו"ת אגרות משה חלק יו"ד ד סימן מ

 

בעניין מילה ופריעה בבת אחת והרדמת התינוק בשעת המילה

 

תשובה זו היא התשובה הגדולה האחרונה שכתב מרן זצ"ל בכתי"ק. בתקופה זו הוכבדה עליו הראיה ל"ע, ולאחר תשובה זו, שכתיבתה עלתה לו בקושי רב כתב רק תשובות קצרות.

 

ט"ו אלול שדמ"ת נוא יורק

 

מע"כ ידידי היקר חביבא דנפשאי הרב הגדול מעוז ומגדול מהר"ר שבתי פרנקל שליט"א שלום וברכת כתו"ח טובה לעולם.

 

הנה לפלא שמכתב כתר"ה שנכתב זמן הכתיבה עליו ט"ז מרחשון תשמ"ג, לא בא לידי ולא ראיתיו עד ט"ז תמוז שדמ"ת, שהוא יותר משנה ושמונה חדשים משנכתב. וגם במשך זמן הארוך הזה נזדמן שראיתי את כתר"ה איזה פעמים, ולא הזכיר מהמכתב ששלח. אבל הכי עכ"פ אירע זה. ועתה כשנמצא המכתב והוא בדברי תורה הרי יש עכ"פ החיוב להשיב, ובפרט שהוא לדבר הלכה למעשה ובמצוות מילה החשובה ביותר כדאיתא בנדרים (ל"א ע"ב).

 

א. אם יש לחוש כשחותכין את עור המילה והפריעה בבת אחת בסכין, משום שינוי בדרך קיום המצווה

 

הנה מה שראה כתר"ה בכאן אמעריקא, שחיתוך עור הערלה, והפריעה בקרום עור הדק, עשה המוהל בחיתוך אחד בסכינו. ע"י מה שמתחילה תחב מחט גס בלא עוקץ, והפריד אף עור הדק שהוא עור הפריעה מעל הגיד, והיו שתי העורות מדובקים וחתכם יחד בבת אחת. הנה כבר נשאלתי ע"ז בשנת תשי"ד, ונדפס באג"מ על יו"ד ח"א סימן קנ"ה מה שהשבתי, שבעצם לדינא ליכא חילוק לא בחיתוך הערלה ולא בהפריעה במה יעשו אותו. דהמצווה דמילה היא שיסירו מעל הגיד שתי העורות שעליו שמכסין העטרה, שהן עור הערלה ועור הפריעה. דפירוש פריעה הוא גילוי, כדפרש"י בס"פ ר"א דמילה (שבת קל"ז ע"ב ד"ה פרע) וליכא חילוק איך יעשה זאת. אבל כיוון דעור הפריעה רך ודבוק בגיד, ואי אפשר במציאות שייתחתך בסתם חתיכת עור הערלה, ואף לא לבדו, אלא בקריעה בצפורנים לקולפו מעל הגיד. ומאחר שהוא דק ביותר אין צורך לחותכו, אלא קולפין אותו מעל העטרה, ומניחין אותו מתחת לעטרה ונדבק לבשר הגיד שמתחבר שם, ונעשה מהגיד עצמו.

 

ולא שייך בעצם לעור הערלה עצמה שהוא עב, ואם יעשו בו כך, שיקלפו אותו ויניחו אותו מתחת לעטרה יהיה ניכר וידוע שהוא בשר הערלה שנדבק כאן. ואולי כשימול כך לא יצא המצווה דמילה, דהוא כלא נחתך, מאחר דהוא עדיין על הגוף אך ששינה מקומו. והמצווה נאמר המול לכם (בראשית י"ז, י') שתרגומו הוא למגזר לכון כל דכורא, שפירושו לחתוך. וכן תורגם על כל לשון מילה שבס"פ לך ובפרשת תזריע שהוא לשון חיתוך. וא"כ מסתבר שבעור הערלה צריך דוקא חיתוך ממש. אבל עור הפריעה שהוא עור הדק, שהוא נדבק ממש ונעשה כעור אחד עם הגיד ולא ניכר כלל, סגי אף שלא חתכו ממש אלא דקלפו מעל הגיד והניחו תחת העטרה על גוף הגיד, אף שנתדבק שם וידעינן מזה.

 

וגם אפשר שהוא הלכה למשה מסיני, שהיתה שבעור הערלה צריך דוקא חיתוך ולא ישאר ממנו כלום על הגיד, אפילו במקום אחר מהגיד, ובעור הפריעה לא נאמר זה. שלכן איכא חילוק לענין זה בין עור הפריעה לעור המילה, ואיכא חילוק לדינא מגזירת התורה מהלכה מסיני. ואף שלא הוזכר זה שייך לומר כן, מאחר שכן היו נוהגין למעשה כל הדורות.

 

עכ"פ זה ודאי שליכא ענין מצוה להניח דוקא עור הפריעה על הגוף, אפילו במקום אחר. וודאי שאם מוהל אחד חתך גם את עור הפריעה ולא הניח כלום, ליכא חסרון בהמצווה - אם רק אינו מוסיף יסורין להתינוק. ומה שבמדרש שוח"ט (במדרש תהלים מזמור ל"ה פסוק ב' הוזכרו צפרניים רק לגבי להסתכל בהם אור ההבדלה, אבל בנוסח המובא בילקוט שמעוני לתהלים סי' תשכ"ג אי' צפרניים לעשות בהם פריעה) הוזכר שבצפרניים עושים פריעה, אינו לדין לחיוב לעשות כך דווקא. אלא מחמת שדרך המוהלים בכל הדורות היתה בצפרניים, שכן הוא יותר נוח לעשות וגם להתרפאות באופן יותר טוב מכשהיה זה בסכין, שלכן נעשה בצפרניים. אבל אם אירע שנחתך בהסכין גם עור הפריעה, פשוט לע"ד שיצא. והוא אף שהיה זה בשני מעשים (חיתוך הערלה וחיתוך עור הפריעה), ואף בשבת יכולין לעשות זה בשני מעשים אף כשאיכא לקמן אומן גדול שיכול לעשות בפעם אחת.

 

והנה האומן הגדול שכוונתי לו, הוא כשהוא אומן באופן סתם חיתוך הערלה - שיכול לכוין לחתוך כל עור הערלה ומשהו מעור הפריעה, שיהא נוח לעושה הפריעה לאחוז במקום הפריעה. אבל הרבה מוהלים אין יכולין לכוין כן, ולא חתכו אלא את עור הערלה ולא נגעו כלל בעור הפריעה. ולחזור לחתוך בהסכין מקצת מעור הפריעה הוא דבר קשה מאוד, וצריכין להשתדל שימצא דרך איך להתחיל לחתוך את עור הפריעה שהוא דק מאוד. וצריך השני שהוא הפורע לעשות הכל בצפרניים ולא בסכין, משום שקשה לכוין שלא יחתוך בסכין אלא עור דק כזה, אם לא דאומר דהוא מומחה גדול, ואף באופן זה לא היו רשאין לסמוך עליו. אבל לכתחילה צריך ליקח למוהל את מי שיכול לכוין כשחותך הערלה ליגע בסכינו משהו בתחילת עור הפריעה, כדי שיהא מעשה הפורע בקל ובמיעוט הצער לינוקא. אבל לענין קיום מצות מילה ליכא חילוק בחיתוך שני העורות, דאם לא סילקו את שני העורות מהגיד אינו כלום, ואם הסירו שני העורות מעל הגיד קיים מצוות מילה. אך שאיכא חילוק - דעור הערלה צריך לחתוך כולו מעל הגיד, ולענין הפריעה, כשהסיר והניחו למטה תחת העטרה איכא חילוק, דעור הערלה אסור ועור הפריעה מותר, כדלעיל.

 

ב. הטעם שאין מרדימים תינוק לפני המילה

 

ובדבר מה שכתב הגאון הגדול מהר"ר שלמה זלמן אויערבך שליט"א בכ"ג מרחשון תשמ"ג לכתר"ה, שבמעשה נזהרים מלשנות מן המנהג אפילו בדבר שאין בזה עדיפות עצם המצוה. והביא שאין משנים ענין המציצה, אף שאיכא בזמננו אמצעים יותר קלים ויותר טובים ממציצה, וגם עושין בשבת אף שאיכא ענין מלאכה. וגם הביא ממה שאין עושין תרדמה להתינוק שלא יצטער התינוק, והוא מפני שאין רוצים לעשות שום שינוי במצוה גדולה זו אף שלכאורה ליכא שום חשש, בדליכא הכרח. אבל ידע נא כתר"ה שמה שאין עושין תרדמה לתינוק הוא משום שלא טוב כלל סמי התרדמה לתינוקות, ואף לא לגדולים. אך לגדולים נותנים סמי תרדמה מפני רצונם, שעדיפא להו עשיית התרדמה מהצער הגדול שיהיה לו לחתוך בשרו בלא תרדמה. אבל לקטנים עושים כפי היותר עדיף להם לבריאותם. ואף כשיש צורך לקטן כזה, דצריכים לעשות איזה ניתוח שיש לחוש שיבכה בקול גדול שיטריד בזה את הרופא שיוכל להתעלם עי"ז במלאכתו בעשיית הניתוח, צריכין ליתן סמי תרדמה. אבל בלא זה אין נותנין סמי תרדמה, שאין זה דבר טוב לרפואת האדם. ולכן אין נותנים סמי תרדמה לעשיית מילה דקטן. ולא מצד שיש איזה חששות בדין לקיום המצוה, ואף לא לסודות המצוה, כשלא ידעינן משום תקלה ומשום חשש. דעיקר דבר המצוה ואף הסודות ידועים לחכמי הדור.

 

והנני המברכו בכוח"ט לכל הברכות, ידידו מוקירו, משה פיינשטיין.

 

דחיית מילה במקום של חשש חילול שבת של המוזמנים

שו"ת ציץ אליעזר חלק ו סימן ג

 

אם יש לדחות מילה בזמנה שחלה להיות בשבת כאשר בעקבתה תגרם חילול שבת על ידי בעל הברית והמוזמנים.

 

ב"ה, יום ועש"ק י"ט מנח"א תשי"ז, ירושלים עיה"ק תובב"א לכבוד תלמידי היקר והחביב הרב המופלא הירא ושלם וכו' מוהר"ר אברהם דוד שלם שליט"א רב להקהלה המאוחדת לימא - פרו אחדהשה"ט באהבה וכבוד.

 

הרני נותן בזה דין קדימה לשאלתך העומדת לפניך על הפרק וממהר להשיבך כמבוקשך, השאלה היא: אם מן הראוי ע"פ ההלכה לדחות ברית מילה בזמנה כשחלה להיות בשבת באשר בעלי הברית והמוזמנים מחללים גלל כן את השבת בהבערה ובישול בהכנת עוגות וממתקים, בביאה למקום במכוניות, ובעישון סיגריות בפומביות רבה ע"י קהל המסובים.

 

וזאת תשובתי בעהי"ת. אמנם השאלה גדולה ומרה היא, ומבין שיטי מכתבך הרגשתי הצער הרב והמועקה הנפשית הגדולה שמעיקה עליך בהיותך בעצמך המוהל ממלא התפקיד ורואה ומסתכל במו - עיניך המעשים אשר לא יעשו הנעשים ע"י אחינו בני ישראל שהתרחקו ל"ע במדה כ"כ רחוקה מאת ד' ותורת קדשו ה"י ועיניך רואות וכלות באין לאל ידך לבוא לעזרת השבת - מלכתא הנרמסת בריש גלי, כפי אשר תאוה נפשך הטהורה, ומשתתף אני באמת מעומק הלב בצערך הרוחני הזה. אבל לעומת זאת עלינו לדעת כי בבואנו להביא את השאלה בכור מבחן ההלכה עלינו מן ההכרח להתגבר על רגשי לב ונפש ולכוון את מחשבותינו שיהיו נתונים ומשועבדים למשכן - השכל - הרוחני, ומשם נקח לעבוד את ד' לדלות מי - דעת ולאסוקי בע"ה שמעתתא אליבא דהלכתא לדעת את הדרך אשר נלך בה והמעשה אשר יעשון.

 

(א) בדבריך הנך רוצה להביא דוגמא וסייעתא לדעת - נוטה - שלך לדחות משום כך את המילה בזמנה, ממה שמצינו מצוות רבות כלולב שופר ומגילה שנדחות מזמנן בגלל קדושת ושמירת השבת כדאמרו ז"ל שמא יטלנו ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים (ר"ה כ"ט ע"ב סוכה מ"ג, ומגילה ד'):

 

ולזה אשיבך. דמלבד אשר כידוע אין מדמין גזירות זו לזו, ואין בידינו לחדש גזירות מעצמנו, מלבד זה אין הנידון בכלל דומה לראיה כלל, דשם היתה הגזירה מפני דחששו דמשום יכולת קיום המצוה יבוא משום כך בעצמו לחלל גלל כן את השבת, והיינו דבכדי שיוכל לקיים ולהוציא לפועל המצוה כמאמרה יעבירנו ד' אמות בר"ה =ברשות הרבים= וילך אצל חכם ללמוד בכדי שיהא בקי בה, והמדובר בבני ישראל כשרים הרוצים בכל לבם לשמור ולקיים מצוות ד', אלא שחששו רבנן דאולי מתוך הטירדא בקיום המצוה ישכחו לרגע קט מאיסור העברה וממציאות הר"ה החוצץ בינו לבין החכם ומשום כך עבדו רבנן תקנתא לצדיקי שלא יבואו לידי מכשול, אבל בנידוננו הרי המדובר ל"ע ברשיעי העוברים על מצוות ד' ותורתו ומחללים בתמידות את השבת ואשר מתוך זה יבואו גם בשמחת מילה דנן לחלל ג"כ את השבת כפי הרגלם בדברים שאין להם כל מגע לההוצאה לפועל של עצם מצות המילה בעצמה, ואת החילול עושים רק גלל כן משום דבהפקירא ניחא להו ללכת אחרי שרירות לבם לנוחיותם ולנוחיות המסובים, וא"כ הרי כידוע תקנתא לרשיעי לא עבדינן למיעקר משום הפקרותם וקלות דעתם מצות - התורה, ואין העבירה שלהם יכולה לכבות את המצוה, ובכגון דא אמרינן עולם כמנהגו נוהג ורשעים המקלקלים יתנו את הדין.

 

גם אפילו בגוונא דגמ' שם, כותבים התוס' במגילה שם דאבל מילה בשבת אין לדחות דחמירא שכן נכרתו עליה י"ג בריתות, והמאירי שם מפרש בחד תירוצא דשאני שופר מגילה ולולב דאין בקיום מצותן מלאכה ואפשר שאלו היה בקיומן מלאכה לא הותרו ואחר שכן כל שיש חשש במצותן שמא יבא לידי מלאכה דין הוא שתדחה, אבל מילה שעיקר מצותה במלאכה חמורה היאך תדחה מחשש שלא יבא לידי מלאכה ע"ש, הרי דגבי מילה לא נאמרה בכלל שביכלת חכמים לדחותה משום חששא דעבירה אפילו בגוונא שיכלו לדחותה גבי שופר לולב ומגילה, משום דמילה שאני ואין ביכלת חכמים לכך הן מצד חומרת מצות המילה שכן נכרתו עליה י"ג בריתות, והן מצד שעיקר מצותה במלאכה חמורה ולכן אין בכח לדחותה משום חששא שלא יבואו לידי מלאכה.

 

ועוד זאת. שם בלולב שופר ומגילה לא נקרא שחכמים עוקרים דברי תורה מכיון שבתורה לא נזכר במפורש גם על כשחל להיות בשבת (ובמגילה לא נזכר בדברי הקבלה), אבל כאן במילה הרי יש ריבוי מפורש בתורה וביום השמיני אפילו בשבת, א"כ אין כח ביד חכמים לעקור דברי תורה משום איזה גזרה שהיא.

 

ובכה"ג מצינו להט"ז באו"ח סי' תקפ"ח סק"ה, דעל קושית הב"י בשם הר"ן דמ"ש מילה דדחיה שבת ולא גזרינן שמא יעביר התינוק ד"א בר"ה, =ד' אמות ברשות הרבים= מתרץ משום דהתורה רבתה בפי' וביום השמיני אפילו בשבת משום כך לא רצו לעקור ד"ת =דבר תורה= בפירוש משום גזירה, דחכמים עשו סייג לתורה ולא לעבור על ד"ת לעקרה לגמרי עיי"ש, הרי כחילוקי הנ"ל.

 

וכדברי הט"ז וביתר הסבר מבואר גם במאירי שם שכותב: ויש מתרצין שלולב ושופר ומגילה לא נאמר עליהם בפירוש שיהיו נעשין בשבת אלא שהותרו מן הדין מצד שאינן מלאכה ואחר שיש בהן חשש מלאכה דין הוא שידחו שלא יבואו לידי איסור תורה, אבל מילה להדיא הותרה בשבת כדכתיב וביום השמיני ימול ולא החמירו בקולא הכתובה בהדיא עיי"ש. הרי שהמאירי כבר השמיענו נימא זו של הט"ז דבדבר המפורש בתורה אפילו לקולא אין כח ביד חכמים לגזור להחמיר, ובהוספת הסבר דגם גבי שופר לולב ומגילה לא עקרו כלום כי הרי לא נאמר עליהם בפירוש שיהיו נעשין בשבת אלא שיש להתירם מן הדין מאחר שאינן מלאכה, ולכן מכיון שמצאו חכמים שיש בהן חשש מלאכה א"כ אין להתירם מן הדין אלא שוב דין הוא שידחו כדי שלא יבוא לידי אסור תורה.

 

(ב) מכל הלין שביארנו דעת - תורה נוטה כבר לפסוק שלא לשנות ממנהגו של עולם - העולם הישראלי המתנהג עפ"י חקי תורת ד' שהם חוקי - עולם, בל יעברו ובל ישתנו - ולקיים מצות המילה בזמנה כפי החיוב העצמותי וכפי החיוב של ההוצאה לפועל המוטל על כך על האב וגם על בית דין כמבו' בקדושין ד' כ"ט וברמב"ם בפ"א מה' מילה ה"א ושו"ע יו"ד סי' רס"א, ואין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך.

 

אציין לזה גם דברי שו"ת לבוש מרדכי סי' כ"ט שמבאר דישנו גם על בי"ד החיוב למולו ביום השמיני ושממילא ישנו חיוב על כך גם על המוהל שמחויב למוהלו בזמנו אפי' בשבת היכא דהאב אין יכול למולו דבקרא לא נכתב בי"ד אלא המול דמזה ילפינן דהחיוב הוא על כל ישראל למולו אם אין האב מוהלו והגמ' נקיט לשון בי"ד משום דכל דבר שעל כל ישראל מוטל על בי"ד לפקח, ומתוך כך העלה בנידונו שם דהמוהל מחויב ליסע להכפר בע"ש =בערב שבת= כדי שימול בשבת ולקיים מצות המילה שעליו באשר הוא יכול ואחרים אין יכולים, ואינו יכול לטעון שאינו רוצה לבטל מצות עונג שבת בשביל מילת בנו של אחר עיי"ש.

 

(ג) והנה לכאורה יש לדון בדחיית המילה בזמנה מכח מה דשנינו בברכות ד' מ"ז ע"ב: מעשה ברבי אליעזר שנכנס לבית הכנסת ולא מצא עשרה ושחרר עבדו והשלימו לעשרה וכו' והאמר רב יהודה כל המשחרר עבדו עובר בעשה שנאמר לעולם בהם תעבודו, לדבר מצוה שאני, מצוה הבאה בעבירה היא, מצוה דרבים שאני, וכידוע תפלה ובעשרה דרבנן היא, הרי למדים אנו מזה דמשום שרבים יוכלו לקיים אפילו מצוה דרבנן מותר ליחיד לעבור על עשה דאורייתא, והכי מבארים התוספת שם בד"ה מצוה ע"ש מה שמקשים מכח זה על הבה"ג במ"ש לענין מי שמת לו מת ביו"ט האחרון דאבילות נוהג וכו'. וגם הבה"ג לא קאמר כי אם מפני דיו"ט האחרון הוה רק ספק דרבים דרבנן, כיוצא כן מדברי התוס' בעירובין ד' מ"ו בד"ה דאמר שמואל עיי"ש, וכך מבאר גם הרא"ש בברכות שם בסי' כ' דהטעם דהותר לעבור על העשה משום דאלים עשה דרבים אפילו הוה מלתא דרבנן דלא מצינו לו עיקר מן התורה [ועיין מ"ש בזה הר"ן בגיטין פ"ד בשם הרמב"ן, וכן בחידושי הרשב"א, ובק"נ על הרא"ש שם אות י' ובמג"א באו"ח סי' צ' סק"ל ומחצה"ש ופרמ"ג ועוד ואכמ"ל]. ועיין גם במג"א בסי' ש"ו ס"ק כט, וכן גם מ"ש בזה בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ת חאה"ע סי' ל"ז, וכן גם בסי' ל"ה שם עיי"ש והדברים ארוכים.

 

עוד שנינו בגיטין ד' ל"ח ע"ב גבי ההיא שפחה דנהגו בה מנהג הפקר, דמשום הסרת מכשול מרבים אף כופין את היחיד לעבור על איסור תורה ע"ש ובתוס' להלן בד' מ"א ע"ב ד"ה כופין את רבו בסוף הדיבור [ולדעת המהרשד"ם בשיטת הרמב"ם איסור שפחה אינו מד"ת אלא מדרבנן, עיין במל"מ בפ"ג מה' עבדים ה"ג עיי"ש] הרי יוצא לנו לפי"ז דלא רק דמותר ליחיד לעבור על איסור תורה משום מצוה דרבים, אלא גם כופין את היחיד על כך משום הסרת מכשול מרבים [ועיין בדברי הרב המגיה במל"מ בפ"ג מתרומות הי"ז מ"ש לומר דבאיסור תורה לא שייך לומר דניחא ליה לחבר דליעבד איהו איסורא קלילא וכו' דמה לי איסור לאו מה לי איסור כרת וכו' ע"ש, ובשו"ת נו"ב שם במהדו"ת חאה"ע סי' ל"ז מה שמשיג עליו וכותב דהיה בהעלם ממנו דברי הרשב"א בתשובה שכותב בהדיא דאמרינן כן גם גבי איסור דאורייתא ומסתייע מההיא דשפחה עיי"ש].

 

שתי הלכות אלה של היתר וכפיה יוצאים לנו גם מפשטות פסקי הרמב"ם בזה בפ"ה מה' עבדים ה"ו, ושו"ע יו"ד סי' רס"ז סעי' ע"ט, ע"ש בכ"מ ול"מ ואכמ"ל.

 

עכ"פ הרי יוצא לנו דמותר וגם כופין ליחיד לעבור אפילו על איסור דאורייתא בכדי לזכות או בכדי להסיר מכשול עון מרבים, ונלמד מזה לכאורה גם לנידונינו דמשום הצלת רבים ממכשול חילול שבת יש לדחות המילה בזמנה.

 

(ד) אבל באמת אחר העיון קצת נראה דזה אינו, דדין זה להתיר עבירה ליחיד משום הצלת רבים (עיין בתוס' שבת ד' ד' ע"א ד"ה וכי אומרים ותוס' פסחים ד' פ"ח ע"ב ע"ב /תיבה כפולה/ ד"ה כופין) שייך דוקא כשרבים כבר נכשלים בפועל, כההיא דשפחה, או כשרבים כבר מנועים מקיום המצוה כההיא דר"א ששיחרר עבדו להשלים לי', אבל לא כבנידונינו שהמדובר לפן יבואו הרשיעי לחלל מתוך זה את שבת בעקיפין בשרירות לבם.

 

זאת ועוד, החלול שיחללו בנידוננו הרי יבוא מתוך רגילותם והתמדתם לחילול זה בביתם וברחוב ובכל הזדמנות שהיא, אשר בתוך זה יכלל גם הזדמנותם זאת לשמוח כביכול בשמחת ברית המילה, וא"כ אין לעניננו כל דמיון לההיא דמצוה דרבים, דשם המדובר בגדירת הפירצה או בהבאת רבים לידי קיום מצוה בפועל, וכאן הרי לא יוגדר עי"כ כלל פרצת השבת והפוקרים ההם ימשיכו בתעתועיהם לחלל את השבת בבית וברחוב, ובכזה בכדי למונעם לבוא במקום זה לחלל את השבת לא מצינו שיותר לעבור עבירה ליחיד משום הצלת רבים.

 

וכמו"כ מה דמצינו שאמרו דניחא ליה לחבר דליעבד איסורא קלילא ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבא, זהו רק בדבר אשר האיסורא רבא של העם הארץ נובעת ובאה באופן ישר ע"י גרמת החבר, כנתינת פירות טבולים של החבר להע"ה, אבל לא כשמעצם עשיית ופעולת החבר אינו יוצא ולא יוכל לצאת שום מכשול להע"ה בכתוצאה ישירה, כבנידוננו שעצם פעולת המילה אינה גוררת ולא יכולה לגרור כלום בתוצאה ישירה לאיזה חילול שבת לבעלי הברית והמסובים (עיין בתוס' שבת שם).

 

וזהו בעצם החילוק גם מההיא דשפחה וההיא דר"א. דשם מציאות הימצאות השפחה או הימנעות שיחרור העבד גורמים באופן ישר להפירצה שינהגו בה מנהג הפקר, וכן שרבים לא יקיימו המצווה. ומשום כך התירו משום מצוה דרבים, ומשא"כ בנידוננו שהמילה כשלעצמה אינה גורמת כלל באופן ישיר להחילול וקיומה יכולה להתקיים גם בלי המחללים, ומה גם שמראש הרי לא ברור מי ומי בין הבאים ואם ועד כמה יחללו בעלי הברית את השבת.

 

ובכלל היכא שהעבריין הוא פושע ועובר בשאט נפש לא אמרינן הך כללא דניחא ליה לחבר וכו', והתירא דמצוה דרבים, כדמבאר בביאורי הגר"א באו"ח סי' ש"ו ס"ק כ"ו עיי"ש, וכן בשו"ת חות יאיר סי' קמ"א עיי"ש באריכות, והכי מצינו שהשיב בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ת חאה"ע סי' ז' לענין חדר"ג =חרם דרבינו גרשום=, שהשואל רצה לדון דמכיון שהאיש פרוץ בעריות והוא אומר על עצמו שהוא אנוס בתקנת ר"ג א"כ יש ללמוד ק"ו אם התירו עשה דאורייתא שכופין את האדון לשחרר חציה שפחה משום שנהגו בה מנהג הפקר ק"ו להתיר חדר"ג, והנו"ב שם דחה הסברא בשתי ידים וכותב /לשואל/ לשאול שטעה דשם לא מתקנתא דידה שלא תעבור היא לזנות חשו אלא מטעם שנכשלים בה רבים לזנות עמה והמה נחשבו כאנוסים שהיתה ממצאת עצמה לזנות ע"ש, למדנו מדברי הנו"ב דלבד מה דלעובר בעצמו לא מתירים בשום גוונא איסור קל שהוא בטענה שזה מביאו שיעבור על איסור חמור, דגם משום אחרים ורבים לא מתירים למי שהוא לעבור כדי שהם לא יכשלו כי אם רק בגוונא שהמה אנוסים, וכן מסביר את דברי הנו"ב בשו"ת מחנה חיים חאה"ע ח"ג סי' ו' דכוונתו לומר דלולא דנחשבו הרבים כאנוסים לא היו חוששים להציל אפילו רבים מזידים דכתיב הלעיטהו לרשע ע"ש, הרי דאין להתיר בשום גוונא עבירה קלה שהיא בכדי שהלה לא יעבור במזיד על חמורה יותר.

 

וכמו"כ עיין גם בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ת חאה"ע סי' ל"ז שמבאר דהיכא דלא מצינו בפירוש מחכמי התלמוד לא אמרינן חטא כדי שיזכה חבירך אפילו אם האיסור הוא מדרבנן ע"ש.

 

(ה) מהאמור בהאות הקודם יוצא לנו שאין גם לבוא לדון על כך משום לתא דלפני עור, דלכאורה הרי איסורא דלפ"ע =דלפני עור= כולל ג"כ מי שיעזור על עבירה או יסבב אותה או למי שיכין לו סיבת העבירה כמבואר בספר המצות להרמב"ם ל"ת רצ"ט ע"ש, אבל לפי הנ"ל שפיר מתברר לנו דליכא בנידוננו לאו דלפ"ע או מסייע ידי עוברי עבירה, והיינו מכיון שאין פעולת המילה זוקקת כלל לחילול השבת ע"י העבריינים ולא היא הגורמת באופן ישיר לחילול ואין כאן שום הושטת דבר איסור לעבריינים [מלבד מה שהדבר איסור משיגים מבלעדי המושיט והוא נמצא אצלם שליכא בכה"ג לאו דלפ"ע] וגם לא ברור שיבואו לחילול, ובשעת העבירה אין שום סיוע, והאיסור גם לא נעשה בגוף הדבר המסייע, ועיין גם בחידושי הריטב"א בע"ז ד' ו' ע"ב במ"ש דכל היכא דמצי עביד איסורא שלא על ידינו ליתא משום לפני עור לא תתן וכו' ואף על פי שהוא מרבה באיסורא על ידינו לא חיישינן עיי"ש, ויעוין בספרי שביתת הים פרק י"ט וספרי שו"ת ציץ אליעזר ח"ד סי' ה' פרק ד' מה שכתבתי שם בהרחבה בגדרי לאו דלפ"ע ומסייע ידי עוברי עבירה עיי"ש.

 

(ו) אולם יש מקום של צידוד לדחיית המילה בזמנה בשבת במקרים מיוחדים מכח צדדא אחרינא, והוא, עפ"י מה דמצינו פלוגתא בין הפוסקים אי יש למול בשבת בן של מומר ומומרת, ומלשון המחבר בשו"ע יו"ד סי' רס"ו סעי' י"ב משמע שסובר שלא למול [אעפ"י שבבד"ה נראה שאין דעתו כן] שכותב בלשון: ישראל שהמיר ונולד לו בן מישראלית מלין אותו בשבת, ומדדייק לכתוב ונולד לו בן מישראלית משמע דדוקא בכה"ג כשהיא מיהת ישראלית הוא דס"ל דמלין אותו בשבת, משום די"ל דהיא תשמור עליו שכשיגדל שלא יצא לתרבות רעה, הא אם גם היא מומרת אין מלין את הבן בשבת, והכי אסברא לנו הט"ז שם בסק"ט דטעמא דהשו"ע דמלין מפני שאין מחזיקין אותו שיצא לתרבות רעה כיון שאמו ישראלית. דון מינה הא אם גם אמו מומרת אין מלין, ובכזאת מדייק גם הש"ך שם בס"ק ט"ז מדברי השו"ע [וע"ש גם בבאה"ט סקי"ג].

 

גם החכמת אדם (כלל קמ"ט סעי' ל"ה) פוסק נמי הכי דכשאמו ג"כ מומרת ונתנו את הבן למול אין מוהלין בשבת דשמא יחזרו בהם ויוציאו אותו לתרבות רעה, ועיין בשו"ת מהר"ם שיק חיו"ד סי' רמ"ט מה שכותב להסביר במילתא בטעמא הא דאין מלין בשבת אע"ג דדינו כישראל וב"ד מחויבים למולו אם אין לו אב עיי"ש.

 

(ז) עפ"י האמור באות הקודם מצינו לכמה מהפוסקים שצעדו עוד צעד לומר שלא למול בשבת גם בני פוקרים המחללים את השבת בפרהסיא בזדון, עיין לדוגמא בספר מנחת שבת במנחה חדשה לסי' צ"ג אות א' שמביא בשם ספר מאורי אור דכתב דמסתברא כמאן דאוסר למול בניהם [של הקראים] משום דלא נטרא שבתא, ואך דלא שכיחא האידנא [קראים] מ"מ איכא נ"מ על הפורשים מישראל בטריפות ונדות ומחללי שבת בפרהסיא וכו' ע"ש.

 

לפי"ז נפתחת לנו פתח של דיון לדחיית המילה בזמנה בשבת בכגון שאלתינו שהמדובר במילת בן של מחללי שבתות בפרהסיא.

 

אמנם הרבה חולקים ע"ז וס"ל להתיר למול בניהם של הנ"ל בשבת, עיין שם במנחת שבת בשיורי המנחה לסי' פ"ד אות ז' שמביא להקה שלימה של פוסקים שפסקו להקל למול בשבת את בני מחללי שבת עיי"ש וכן בשו"ת מהרש"ם ח"ב סי' קנ"ו העלה ג"כ להקל, ומסיים שם בלשון: ופוק חזי מה עמא דבר ומנהג ישראל תורה הוא עיי"ש. וכך מעיד גם בשו"ת מהרש"ג חאו"ח סי' נ"ג ומוכיח זאת עפ"י ההלכה עיי"ש.

 

אבל העלתי על הגליון גם דברי כמה מהפוסקים האוסרים בזה בכדי שלפני המורה ובא יהא לו סיוע הלכתי כאשר ימצא מקום של גדירת גדר עם דחיית המילה, והיינו היכא שיהא לו מקום בראש לחשוב ולהניח שאם ידחה ארבע או חמשה פעמים מילות כאלה מלמולם בשבת ישמעו העם ויראו ולא יזידון עוד לערב בשמחת המילה חילולי שבת.

 

(ח) ובזה כשהמדובר בגדירת גדר, מצינו בכלל בדברי הפוסקים שהעלו דבכגון דא ישנו הכח בידי הב"ד והקהל לגדור, ולא עוד אלא שמחויבים בכך לעשות סייג לתורה אם רואין שיש לחוש לפרצת הדור, דזהו ענין של חטא בעצמו כדי שיזכה בעצמו כדמצינו דאסברא לן כן המהר"צ חיות בספרו דרכי ההוראה ח"ב סוף סי' ו', בהיות ועל ראשי העדה מוטל בראשונה לאשר העם בדרך התורה שלא יפרצו כדאמרו במו"ק ד' ו' ע"א ת"ח דאיכא במתא כל מילי דמתא עלי' רמיא עיי"ש. ועיין שם בשו"ת מהרש"ג הנ"ל שדן ממש בכזאת בלמול בשבת בן מחלל שבת בפרהסיא, ואף שכאמור דעתו דמותר עפ"י דין למולו, בכל זאת מסיים וכותב דאם יש בדחיית המילה משום מיגדר מילתא לבייש את בעלי העבירה מחללי שבתות בפרהסיא למען ידעו העולם כי יש הפרש ביניהם ובין בן ישראל כשר, אזי הרשות נתונה להרב שבעיר לעשות למגדר מילתא אפילו בביטול מצוה, ומכש"כ בענין זה שאפשר למול הבן למחר ולא ישאר ערל ח"ו עיי"ש [ועיין בשו"ת מחזה אברהם סי' קכ"ו מ"ש בהך דגוף המצוה אינה עוברת ואפשר לעשותה למחר עיי"ש, ועיין גם בתוס' שבת ד' קל"א ע"א ד"ה ושוין ע"ש ואכמ"ל] וכמו"כ עיין מ"ש בזה בשו"ת מהר"ם שיק שם בחיו"ד סי' רמ"ט ע"ש.

 

(ט) בסיכומם של דברים, נלע"ד דמעיקרא דדינא יש למול המילה בזמנה בשבת מכיון שזה חיוב המוטל בכלל לא רק על האב בלבד כי אם על הבי"ד ועל כל בית ישראל אשר בכללם המוהל. וכשם שלא יצוייר לומר למשל שלא יפתחו הבית כנסת בשבת להתפלל בו מפני שעי"כ ישמעו מחללי שבת שישנו בכאן בית כנסת ותפלה בצבור ויסעו במכונית לבית כנסת לעת מצוא שלהם (דבר שמצוי בעו"ה באמריקה), כן אין לומר שהמוהל יבטל החיוב שמוטל עליו למול הבן הנולד ביום השמיני אפילו בשבת, ושוטים המקלקלים ומחללים את השבת יתנו את הדין. ומובן שעם זאת יש להתריע ולמחות בכל האמצעים שביד כשרואים על המקום את החילולים לדרוש במפגיע להפסיק החילולים ולחכות עם המילה עד שיחדלו. אלא שאם לפי ראות עין ישנה איזה תקוה לגדירת פירצת החילול שבת להבא בזה שימנעו מלמול בשבת מילות כאלה ארבע או חמש פעמים, דישמעו ויראו ולא יזידון עוד, דלא יתאים להם להיות מובדלים לרעה משאר בנ"י =בני ישראל= הכשרים שאינם מחללים את השבת, בכה"ג אפשר שפיר להמנע מלמול, וכדנתבאר לעיל בדברינו במילתא בטעמא.

 

הבה נקוה כי במהרה יערה על בית ישראל כולו רוח ממרום ותועים ילמדו בינה לשוב אל ד' לשמור מצותיו חקותיו ומשפטיו לטוב להם בזה ובבא. בברכה ובאהבה אליעזר יהודא וולדינברג.

ברכת "להכניסו"

שו"ת יביע אומר חלק ז - יו"ד סימן כא ד"ה א) בשבת

 

א) בשבת (קלז ב), תנו רבנן, המל אומר בא"י אמ"ה אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה, אבי הבן אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, והעומדים אומרים כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה ולחופה ולמעשים טובים, (וכן הוא בירושלמי ברכות פרק ט' הלכה ג). וכתבו התוספות שם, רשב"ם גרס, אבי הבן אומר אקב"ו להכניסו וכו', ואחר כך המל אומר אקב"ו על המילה, וכן הנהיג לעשות, שאבי הבן מברך תחלה קודם המילה אקב"ו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, משום שלהכניסו להבא משמע, וכדאמרינן בפסחים (ז א) דכולי עלמא לבער להבא משמע, ועוד דקי"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ורבינו תם החזיר המנהג לקדמותו, וגרס המל אומר וכו' תחלה, ואח"כ אבי הבן אומר וכו', וההיא דפסחים (ז א), הכי פירושו, דכ"ע לבער להבא משמע טפי מלשעבר, ומיהו לשעבר נמי משמע. והא דקי"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, היינו דוקא כשהמברך בעצמו עושה המצוה. ע"כ. ובפסחים (ז א) הוסיפו עוד התוס' בשם ר"ת, שאע"פ שלהכניסו להבא משמע, י"ל שברכה זו לא נתקנה על מצות המילה שנעשית עכשיו, אלא אבי הבן משבח ומודה להקב"ה שצונו על המילה כשתבא לידו, ותיקנוה כאן לגלות ולהודיע שמקיים מצות מילה לשם ה', ולא לשם מורנא, ולא לשם הר גריזים. (ע' ע"ז כז א). ע"כ. (וכן הוא בספר הישר לר"ת בחלק החידושים סי' רפה). וכן דעת הראב"ד בהשגות (פ"ג מהל' אישות הלכה כג) כדברי ר"ת, שאבי הבן מברך "להכניסו" אחר המילה. ע"ש. וכן פסק הרא"ש בפסקיו לשבת (קלז ב), ובתשובה (כלל כו סי' א), והוסיף עוד טעם אחר, שמכיון שאבי הבן מברך מיד אחר שסיים המוהל ברכתו, בודאי שאבי הבן יסיים ברכתו קודם סיום הפריעה, ושפיר חשיב עובר לעשייתן, וגם חשיב להבא, דהא קי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל. ע"כ. וכן כתב בספר פרדס הגדול (סי' מ ומא), ושכן המנהג ברומי. וע"ש. ובס' מחזור ויטרי (עמוד תרכד) הביא להלכה דברי ר"ת. ע"ש. ובס' המנהיג (דף צח ע"א) הביא דברי רשב"ם הנ"ל, שאבי הבן מברך להכניסו, תחלה, ואח"כ המל מברך על המילה, וכן הנהיג למעשה, וכן נהגו בעיר פאס, ורבינו יצחק השיב ע"ז מהגמ', המל אומר, אבי הבן אומר וכו'. ע"ש. וע"ע בראבי"ה ח"א (עמוד שנח). ע"ש. והר"א ממיץ בספר יראים (סוף מצוה יט) כתב, המל אומר וכו' אבי הבן אומר וכו', ואע"ג דמתניא אחר המילה, רש"י פירש שאומרה קודם המילה, דקי"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, והא דלא הקדים התנא למתני להא דאבי הבן אומר וכו' קודם ברכת המילה, משום דלא פסיקא ליה, שפעמים שאין אבי הבן שם. [כלומר, ואז אין מברכים ברכת להכניסו כלל, דס"ל כמ"ש הרמב"ם (רפ"ג מה' מילה), שאם אין אבי הבן שם אין מברכים ברכה זו, ויש מי שהורה שיברכו אותה בית דין, או אחד מן העם, ואין ראוי לעשות כן. ע"כ. אבל הראב"ד בהשגות שם כתב שנהגו שהסנדק מברך. וכ"כ הארחות חיים ח"ב (עמוד ט). וכן פסק הטור (סי' רסה), ושכן נוהגים בכל המקומות. וכ"כ מרן הב"י בשם הסמ"ק. וכן פסק המהריק"ש. וכיו"ב כתב רבינו האי גאון הובא בהרא"ש (פ"ק דקידושין סי' מ). ע"ש. וכן נהגנו למעשה כדברי הראב"ד וסיעתו. וע' לבעל העיטור הל' מילה. ואכמ"ל]. וברכה דפסיקא ליה הקדימה ע"כ. ובספר יראים השלם ח"ב (דף רכה ע"ב) סיים אחר הלשון הנ"ל, ורבינו יעקב (ר"ת) פירש, שיש לברך כדרך ששנויה בברייתא, המל אומר וכו' אבי הבן אומר וכו'. ונראים דברי רש"י. עכ"ל. ומרן הבית יוסף ביו"ד (סי' רסה) כתב, שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש גורסים כרבינו תם, המל אומר וכו', אבי הבן אומר וכו', והעתיק לשון הרא"ש הנ"ל. וכן פסק בשלחן ערוך (סימן רסה ס"א), "שאבי הבן מברך להכניסו בבריתו של אברהם אבינו בין המילה לפריעה". +ולכאורה יש להקשות על מ"ש הרא"ש וסיעתו, שברכת אבי הבן "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", שנעשית קודם הפריעה, הויא עובר לעשייתן, וגם נחשבת להבא, משום דקי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל. והרי אמרו ביבמות (עא ב), לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, וע"י המילה בלבד כבר נכנס לבריתו של אברהם אבינו, ואין ברכת להכניסו נחשבת כעובר לעשייתן. וכבר עמד בזה בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס רמט). וכן בחידושי החת"ס (שבת קלז ב). ע"ש. ולכאורה י"ל ע"פ מ"ש הנודע ביהודה מה"ת (או"ח סי' כב) כי מה שמצינו בדור המדבר שמלו ולא פרעו עד כניסתם לארץ, אף דקי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל, וא"כ למה מלו בכלל על חנם, ה"ט משום שכל שפרע אח"כ נתקיימה המצוה למפרע משעת החיתוך של המילה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ברית יעקב (חאו"ח סי' ד, דף ז ע"ג) שמכיון שידעו שבכניסתם לארץ יעשו גם הפריעה, ואיגלאי מילתא למפרע שקיימו המצוה משעת חיתוך המילה, חשיבי כזריזים המקדימים למצות. ע"ש. וה"נ י"ל שמכיון שע"י מעשה הפריעה יחשב למפרע קיום המצוה, משעת החיתוך של המילה, הו"ל שפיר כנכנס בבריתו של אברהם אבינו ע"י הפריעה, ושפיר מברך להכניסו בבריתו של א"א. וע' בפי' המשנה להרמב"ם בחולין (פרק גיד הנשה ק ב) וז"ל: ושים לבך על העיקר הגדול הזה וכו', שאין אנו מלין מפני שאברהם אבינו מל את עצמו ואת אנשי ביתו, אלא מפני שהקב"ה ציונו ע"י משה רבינו שנמול, כמו שמל אברהם אבינו וכו'. ע"ש. והנה התוס' יבמות (עא ב) בד"ה בקונטרס, הביאו גירסת רבינו חננאל, שלפי מסקנת הגמ' שם אידחייא לה סברת רב דאמר לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו. וכ"כ הריטב"א שם. וכן נראה בירושלמי פרק ר"א דמילה, דדריש המול ימול, לרבות פריעה, שלפ"ז מוכח שניתנה פריעה לאברהם אבינו. וע"פ זה ניחא מ"ש בבראשית רבה (ס"פ לך לך) ובפי' רש"י שם שאברהם אבינו קיים מצות פריעה בישמעאל בנו. וע"ע בביאור הרד"ל בפרקי ר' אליעזר (פרק כט אות מט). ע"ש. וכ"כ הגאון ר' יהודה נגאר בספר לימודי ה' (לימוד קה), לדעת רבינו אליעזר ממיץ בספר יראים (סי' יט), שהקשה אהא דאמרינן לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, מהמדרש (ס"פ לך לך) שהביאו רש"י, כנ"ל, ותי' בלמודי ה' שלפי מסקנת הגמ' נדחית סברא זו מהלכה. ע"ש. וכן העיר בכל זה הגאון מהר"י טייב בס' ווי העמודים (סי' יט אות ב), והביא דברי הרמב"ן והרשב"א דס"ל דההיא דבראשית רבה פליגא אהא דאמרינן לא ניתנה פריעה לא"א, ושהרא"ם הוכיח כן מהמדרש דאמר המול ימול לרבות פריעה. וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רמ) ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רמא). ובשו"ת דעת כהן (סי' קמד) ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חיו"ד סי' מג). ואכמ"ל יותר+.

"למול" או "על המילה"

שו"ת יביע אומר חלק ז - יו"ד סימן כא ד"ה ז) והלום

 

ז) והלום ראיתי לידידי ואהובי הגר"ש משאש נר"ו בהסכמתו לספר "צבא מרום" על הלכות מילה, שכתב להעיר על מה שהביא המחבר שם (פרק ח סעיף ב) מה שכתבתי בקצרה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יז אות ז) שמנהג ירושלים שאבי הבן מברך להכניסו קודם ברכת המילה, ושהוא מיוסד על אדני פז, וכמ"ש המהר"ם אלשקר בשם הגאונים והרי"ף והרמב"ם, שאבי הבן מברך להכניסו קודם המילה, ושאילו היה רואה מרן הש"ע דבריהם היה פוסק כן בש"ע. ועל זה כתב להעיר, שבאמת מנהג ירושלים בזה תמוה, שהוא היפך סברת ר"ת והרא"ש ומרן הש"ע. והרואה יראה בדברי הרב המגיד בפ"ג מהל' מילה שדקדק מדברי הרמב"ם דס"ל כר"ת, וכו', ומכיון שהרי"ף והרמב"ם כתבו הגירסא שלפנינו, המל אומר וכו' אבי הבן אומר וכו', ודאי דס"ל כר"ת וכו', וגם מרן הב"י כתב להדיא שכן דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. ונראה לי הכרח גמור לזה ממ"ש הרמב"ם שם, ואם אין אבי הבן שם אין מברכים "אחריה" ברכה זו, ש"מ שברכת להכניסו היא אחר המילה ולא לפניה. וכן נראה משלטי הגבורים וה"ה והר"ן והב"ח, ואף שמהר"ם אלשקר הבין היפך זה, אין להניח דברי כל הפוסקים הנ"ל ומרן מפני דברי המהר"ם אלשקר. עכת"ד. ובראשית מאמר אמרתי להעיר על מ"ש שיש הכרח גמור שכן הוא דעת הרמב"ם, כדברי רבינו תם, ממ"ש הרמב"ם, ואם אין אבי הבן שם אין מברכים "אחריה" ברכה זו, דהיינו אחר המילה, ועמו הסליחה, שנוסחא מוטעית נזדמנה לו, והעיקר כנוסחת הספרים שכתוב בהם אין מברכים "אחרים" ברכה זו (וכן הוא ברמב"ם דפוס רומי שנת ר"מ), וכן העתיקו הטור ומרן הב"י (סי' רסה) מדברי הרמב"ם. וכן העתיקו האורחות חיים ח"ב (עמוד ט). והרב רבי דוד אבודרהם (דף צה סוף ע"ג). ע"ש. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רמא) בד"ה ושוב מצאתי. ע"ש. ומ"ש שהרב המגיד דקדק מדברי הרמב"ם דס"ל כר"ת, ממה שלא כתב גבי אבי הבן "קודם שימול", כמ"ש כן בתחלת דבריו לגבי המוהל, הנה אין אלו דברי הרב המגיד, אלא דברי מרן הכסף משנה. וכבר כתב ע"ז המהרי"ט צהלון בתשובות החדשות (סי' א) בזה"ל: ובאמת שדבריו נפלאו ממני, כי למה היה צריך לומר גבי אבי הבן "קודם שימול", הרי במ"ש הרמב"ם בתחלת דבריו בדין המוהל שמברך "קודם שימול", תופס הוא ואחר עמו. ע"כ. נמצא שאין דקדוק זה מוכרח. ומ"ש עוד, שאף שהמהר"ם אלשקר "הבין" היפך ממ"ש הפוסקים בדעת הרי"ף והרמב"ם, אין ראוי להניח דברי הפוסקים הנ"ל, מפני מ"ש המהר"ם אלשקר, במחכ"ת הלא המהר"ם אלשקר הביא תשובת הרי"ף שכתב להדיא שאבי הבן מברך להכניסו קודם המילה, וכן העיד רבינו אברהם שאביו הרמב"ם הורה כן, ונעשה לפניו הלכה למעשה כדבריו, ושהרוצה לקנטר להעמיד מנהגו לברך להכניסו אחר המילה, הדבר יורה על חסרון ידיעתו בתלמוד וכו', (וכמש"כ לעיל אות ג), וא"כ דעת שפתיהם ברור מללו שצריך לברך קודם המילה, ואין זה ענין להבנה כלל, כי הדברים ברורים ומבוארים היטב. ולכן מה מאד יש לתמוה על מה שסיים עוד הגר"ש משאש, "שבזה נדחה מש"כ בשו"ת יביע אומר שם, שאילו ראה מרן את דברי המהר"ם אלשקר בזה, היה פוסק כמוהו, דליתא, שאפילו אם היה רואה מרן דבריו, לא היה מניח דברי כל הפוסקים הנ"ל הסוברים היפך מדבריו, ודבריהם עיקר". ודבריו תמוהים מאד, שהרי מרן שראה דברי הרי"ף והרמב"ם בחבוריהם, וחשב שסברתם כרבינו תם מכח דיוק בעלמא, בודאי אילו ראה דברים מפורשים להיפך בתשובת הרי"ף ובעדות רבינו אברהם על אביו הרמב"ם שהורה כן הלכה למעשה, היה חוזר בו, ומקיים הדר הוא לכל חסידיו, כי הדיוק מלשון הברייתא המל אומר וכו' אבי הבן אומר וכו', שהועתק כן בהרי"ף וברמב"ם, ניתן להדחות כמ"ש הר"א ממיץ בספר יראים, שלעולם ברכת אבי הבן קודמת, אלא דמשום דלא פסיקא ליה מילתא שפעמים שאין אבי הבן שם וכו'. (וכנ"ל אות א). ומה שהוסיף עוד, "שבספרו שמש ומגן כתב בהרבה מקומות, שהכלל הזה שאילו ראה היה חוזר בו, לא נאמר על מרן, דנקטינן כוותיה אפילו נגד אלף פוסקים, ובפרט שהמהר"ם אלשקר היה בזמן מרן או אחריו ולא יצדק על זה לומר שאילו היה רואה דבריו היה חוזר בו". הוא תמוה מאד דאשתמטיתיה מ"ש מרן החיד"א בחיים שאל ח"א (סי' נו) וביוסף אומץ (ס"ס פ) שאילו היה רואה מרן תשובת הרמב"ם היה חוזר בו, וכ"כ הגאון מהר"י טייב בס' ווי העמודים (סי' רעב אות ד). והגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' קכד דף רב ע"ב). וכ"כ גאוני אלגיריא בהקדמה לשו"ת התשב"ץ בד"ה וכן בדברים, דאילו שמיע למרן תשו' הרשב"ץ היה פוסק כדבריו. וכ"כ כיו"ב בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' טז). וכ"כ בספר משכנות הרועים (מערכת בית הכנסת אות כג), ובשו"ת שמו יוסף בן ואליד (דף נג ע"ד). ובשו"ת ימי יוסף בתרא (עמוד קלז). ובשו"ת איש מצליח ח"ג (חאה"ע ס"ס א). ובשו"ת ויען משה (חלק חו"מ סי' ה). ובשו"ת שואל ונשאל חלק ח' (חאו"ח סי' ה), וכ"כ המשנה ברורה (סי' שא סעיף כה) סוף ד"ה כגון. ועוד. ומה שסיים "בפרט שהמהר"ם אלשקר היה בזמן מרן או אחריו ולא יצדק לומר על זה אילו ראה מרן וכו'". נוראות נפלאתי עליו, שהרי אין כוונתינו אלא להוכיח דעת הרי"ף והרמב"ם דס"ל שיש לברך להכניסו קודם ברכת המילה, וזה מפורש בתשובותיהם שהובאו בדברי המהר"ם אלשקר, שכן כתבו להדיא, ועל זה אמרתי שאילו היה רואה מרן דבריהם היה פוסק כדבריהם. ותמיהני על ידידי הרב הנ"ל דאגב שטפיה לא עיין בזה כראוי. והנקל בעיניו לסתור מנהגי ירושלים שנוסדו על פי גאונים אדירים אשר משאתם יגורו אלים, במקום שהיה לו לעשות כל טצדקי לתרץ וליישב המנהג, וכמ"ש הגר"ח פלאגי בספר משא חיים (מנהגים מערכת ת אות רנח) בשם המהר"ם פדואה (סי' עח) שאפי' מנהג שנראה תמוה יש לנו לבקש כל טצדקי ללמד זכות לקיימו, וכה עשו כל קדמונינו כשמצאו איזה מנהג תמוה וכו'. ושכן כתבו הרב פרח מטה אהרן ח"א (סי' כא) והרב משאת משה ח"א (חיו"ד סי' טו"ב). וכ"כ השדי חמד (מע' מנהג כלל לז) בד"ה אם המנהג הוא תמוה, בשם מהרשד"ם (חיו"ד סי' קצג). ועוד. וכל שכן במנהג זה אשר יסודתו בהררי קודש. כנ"ל. ומ"ש שיש ריעותא גדולה במנהג ירושלים זה שמברכים שהחיינו אחר המילה, לא ידענא מאי קשיא ליה, שהרי ברכת שהחיינו לכל הדעות היא ברכת שבח, וראויה להאמר לבסוף, וכמו שמברכים שהחיינו בסוף ברכות מקרא מגילה, ובסוף ברכות הדלקת נרות חנוכה. סוף דבר הכל נשמע שמנהג ירושלים שאבי הבן מברך ברכת להכניסו קודם המילה, הוא מיוסד על אדני פז ע"פ שיטת הגאונים והרי"ף והרמב"ם ורש"י ורשב"ם והיראים. וחלילה לזוז מן המנהג אשר יסודתו בהררי קודש. +ולענין נוסח ברכת המילה כשאבי הבן בעצמו מל את בנו, הרמב"ם (פ"ג מהל' מילה ה"א) כתב: "המל מברך קודם שימול אקב"ו על המילה, אם הוא מל את בן חבירו, ואם בא למול את בנו מברך אקב"ו למול את הבן". וזאת ע"פ מה שפסק (בפרק יא מהל' ברכות הל' יא): כל העושה מצוה לעצמו מברך לעשות, עשה אותה לאחרים מברך על העשייה, כיצד, לבש תפלין מברך להניח תפלין, נתעטף בציצית מברך להתעטף בציצית וכו', וכן אם קבע מזוזה לביתו מברך לקבוע מזוזה, עשה מעקה לגגו מברך לעשות מעקה. מל את בנו מברך למול את הבן. אבל אם עשה לאחרים, כגון שקבע מזוזה לאחרים מברך על קביעת מזוזה, עשה להם מעקה מברך על עשיית מעקה וכו', מל את בן חבירו מברך על המילה. וכן כל כיוצא באלו. ע"כ. וכן פסק עוד בתשובותיו (הוצאת מקיצי נרדמים סימן קכ). ע"ש. ורבינו המאירי בספר מגן אבות (הענין השמיני עמוד מ והלאה) כתב, נהגו בכל גלילותינו ע"פ חכמי הדורות הקודמים שכל שאבי הבן מל את בנו מברך למול את הבן, וצווחו עלינו אותם תלמידים, שזה אינו, שלעולם המל מברך "על המילה", בין שמל את בנו בין שמל את בן חבירו, ושכן דעת הרמב"ן, והוא דעת רבינו תם. נמתי להם וכי רבותא למחשב גברי, אף אני אומר לכם שמנהגינו שכל שאבי הבן מל את בנו מברך למול את הבן הוא כמ"ש הרמב"ם (הנ"ל), ושאף הרב רבי משולם בדרשי (בעל ההשלמה) כתב כן, והסכים אליו הרב הגדול אביו רבי משה בר יהודה, וכן מנהג הארץ הזאת מימי קדם. ואחר שהאריך בפירוש הסוגיא (בפסחים ז ב) סיים, והרי נתישבו השמועות ונתפשטו הקמטים, ומנהג אבותינו ורבותינו במקומו עומד, כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו. ע"כ. וע"ע במאירי (פסחים ז א). ע"ש. ובשו"ת הרשב"ש (סי' פט) בד"ה וכיון, כתב, והרמב"ם כתב שאם אבי הבן בעצמו מל, מברך למול בלמ"ד, וכבר חלקו עליו הכל. עכ"ל. ולפי האמור יש להרמב"ם חברים רבים. והטור יו"ד (ר"ס רסה) הביא דברי הרמב"ם, וכתב, ונהגו שלא לחלק, וכן כתב בעל העיטור, שלעולם יש לברך "על המילה". וכתב מרן הב"י, שהר"ן הקשה ע"ד הרמב"ם דלא אמרינן הכי בגמ' אלא למ"ד לבער חמץ, אבל למ"ד על ביעור, אבי הבן שמל ג"כ מברך על המילה. (וכן פירש רש"י פסחים (ז ב) ד"ה והלכתא, דעל ביעור נמי להבא משמע, וגבי מילה נמי לא שנא אבי הבן מאיניש דעלמא, דהא על המילה נמי להבא משמע, ועל המילה כלמול דמי). וכ"כ בהגהות מיימוני בשם רבינו שמחה. והאריך מרן ליישב דעת הרמב"ם. וז"ל מרן (סי' רסה ס"ב): "אם אבי הבן הוא מוהל בעצמו מברך למול את הבן, לדעת הרמב"ם". והרמ"א כתב בהגה, ויש חולקים, וכן נהגו שלא לחלק. ע"כ. ומדלא פסקה מרן בסכינא חריפא, משמע שהמברך "על המילה" יש לו על מה שיסמוך. והכנה"ג (סי' רסה הגה"ט אות ב) כתב וז"ל: ובתשובות למרן מהריק"א ולמהר"ש סבע כתבו שלברך "למול את הבן" עדיף טפי. אבל מהרי"ל בתשובה (סי' יח) האריך בזה והעלה שיברך על המילה. ובקושטא ראיתי רבים המברכים למול את הבן, ולא ניחא לי. עכ"ל. ובספר שלחן גבוה (סי' רסה ס"ק יד) כתב, ולענין מעשה המנהג בסאלוניקי ושאר מקומות שראיתי וששמעתי שמעם לברך "למול את הבן", כדברי הרמב"ם. ומה שלא סתם לנו מרן כן, ותלה הדבר במחלוקת, היינו משום שבסוגיא זו יש צדדים לענין נוסח ברכה זו לכאן ולכאן וכמו שהאריך בזה בב"י, ולכן לא החליט הדבר. ע"כ. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קנב) כדברי הרמב"ם. ע"ש. אולם בספר מטה משה (בסוף הספר בהל' מילה אות יג) פסק שיש לברך "על המילה" אפילו כשאבי הבן מל את בנו. וכן ציוה מהרי"ל. ע"ש. וכ"כ רבי יעקב הגוזר בהל' מילה שלו (עמוד פד ועמוד קל), וכתב ששמע הטעם מפי רבי מנחם שאמר לו בעל החלום, שתקנו הנוסח "על המילה" לרמוז על אברהם שמל את בנו יצחק כשהיה בן מאת שנה, ורמז לשרה שהיתה אז בת תשעים שנה, וזהו "על" גימט' מאה, "המילה" גימט' תשעים. ולכן לעולם יש לברך על המילה. ולא למול. ע"ש. גם הגאון יעב"ץ במגדל עוז כתב שצ"ל על המילה, ואין אומרים למול, כי המילה גימט' הפה. לרמוז: שהערל אסור בדברי תורה וכו'. וכן העלה הגאון מהר"י חאגיז בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סי' מט), שכתב, כשבא הדבר לידי קיימתי דברי הרמב"ם וברכתי למול את הבן שכן נראה מפשטות הסוגיא, ואח"כ חזרתי בי ע"פ מ"ש בהגמ"י שם. ומיהו אם בירך למול את הבן יצא. והניף ידו שנית בח"ב (סי' קסט) וכתב, וכבר הבאתי ראיה שיש לברך תמיד "על המילה", וכן כשמלתי את בני ברכתי אקב"ו על המילה. וכתב הרב המני"ח, דהיינו אחר חזרה, וכמ"ש בח"א (סי' מט). ע"כ. וכן פסק הגאון ר' מנחם עזריה מפאנו באלפסי זוטא (פ"ק דפסחים ז עמוד קכא) בד"ה ויש דעת שלישית. ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סק"ז) כ', מדחזינן למרן דלא קא פסיק ותני שהאב יברך למול את הבן כמילתא פסיקתא, וגמר אומר שזהו לדעת הרמב"ם, נראה קצת דלא פסיקא ליה מילתא. אך הכנה"ג כתב שמרן בתשובה כ' דלמול עדיף טפי. ושכ"כ מהר"ש סבע. אבל מהרי"ל כ' שצ"ל "על המילה". וכו'. וכ"פ בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' מט). וגם אני שמעתי שעל דרך האמת יש לברך "על המילה" בכל אופן. והכי נהוג במקומותינו דלא להשנאה. ע"כ. וכן הובא במכשירי מילה (פרק ה' אות מ). ע"ש. וכן הגאון רבי אהרן עזריאל בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד ס"ס ט) כ', שכאשר מל את בנו לא שינה מן המנהג ובירך על המילה, וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף הנ"ל. ע"ש. וסיוע לדבריהם ממ"ש רבי דוד בונפיד בחידושיו לפסחים (כ: עמוד נ) בסוף ד"ה בשלמא, שאין לברך בשתי מטבעות לשון על מצוה אחת. וע' בהערה שם שכן כתב הרמב"ן. (וע"ע שם עמוד מה בד"ה והרב מורי). ע"ש. וכ"כ הגאון רבי אברהם די בוטון בשו"ת מחזה אברהם (סי' ו' אות ו, דכ"ד ע"ב), ע"פ דברי הלק"ט הנ"ל. ושכן העלה בשו"ת אשדות הפסגה (חיו"ד סי' יז). ע"ש. וכן עיקר. וע' במש"כ בס"ד בספר חזון עובדיה ח"א (סימן ל). ודו"ק+.

 

מילה במוצאי יום שמיני בין השמשות

שו"ת יביע אומר חלק ו - יו"ד סימן כג

 

לכבוד מחותני היקר המוהל הותיק יראת ה' היא אוצרו, אוהב התורה ולומדיה, נעים זמירות ישראל, ר' יעקב ששון שליט"א. אודות השאלה בדבר תינוק הנימול לשמנה ואירע אונס שלא הספיקו למולו ביום השמיני עד ששקעה חמה, האם כדאי בכל זאת למולו בבין השמשות, דהיינו בתוך זמן י"ג דקות וחצי לאחר השקיעה, שמא עדיין יום הוא, או עדיף יותר שלא למולו בבין השמשות שהוא ספק לילה, ויש למולו ביום התשיעי? והנני להשיבו בס"ד.

 

(א) ביבמות (עב:) נחלקו ר"א בר' שמעון וחכמים בדין מילה שלא בזמנה, שלדעת ר"א מילה שלא בזמנה אפשר למול גם בלילה, וחכמים אומרים שאינו נימול אלא ביום, ודרשי הכי מדכתיב וביום השמיני ימול, ו' יתרה לרבות מילה שלא בזמנה. ונקטינן הלכה כחכמים. וכן פסקו הרי"ף והרא"ש (ר"פ ר"א דמילה), והרמב"ם (פ"א מה' מילה ה"ח), והטוש"ע יו"ד (סי' רסב ס"א). ואע"פ שהתוס' יבמות שם כתבו, דהא דדרשינן בקידושין (כט) אותו ולא אותה, שאין האשה חייבת למול את בנה, ותיפוק ליה דהו"ל מ"ע שהז"ג שנשים פטורות, י"ל דההיא סוגיא ס"ל כר"א בר"ש שמילה שלא בזמנה הויא אף בלילה, והו"ל מ"ע שאין הז"ג. ע"כ. נמצא שסתם הגמ' אזלא כר"א בר"ש. מ"מ אין תירוצם מוכרח, והתוס' (מגילה כ) תירצו באופן אחר, דאי לאו קרא דכתיב אותו ולא אותה הו"א דנשים חייבות למול את בניהם, משום דאיכא כרת במצות מילה, ואין הנשים פטורות ממ"ע שהז"ג אלא כגון מצה שמחה והקהל דלית בהו כרת ומנייהו ממעטינן נשים, אבל מילה שיש בה כרת, וגם נכרתו עליה י"ג בריתות הו"א דמחייבי קמ"ל. ע"ש. גם הרמב"ן והריטב"א (קידושין כט) תירצו באופן אחר, דסד"א דוקא במצוה דנפשייהו נשים פטורות ממ"ע שהז"ג, אבל מילה שהמצוה של בנה חייבת קמ"ל אותו ולא אותה. ע"ש. וכ"ה בתוס' רי"ד שם. גם הרשב"א והריטב"א בחי' למגילה (כ) כ', דהא דמייתי הש"ס ראיה שאין מלין אלא ביום מדכתיב וביום השמיני ימול, ובשבת (קלב) יליף לה מדכתיב בן שמנת ימים ולא לילות, הכא מייתי האי קרא משום חידושא שאף מילה שלא בזמנה אינה אלא ביום, מדכתיב וביום השמיני ו' יתירה. ע"ש. וכן הוא בתוס' הרא"ש מגילה שם. ולזה כיון הטורי אבן מגילה שם. וע"ע בס' הרוקח (הל' לולב סי' ר"כ) בד"ה זמן גרמא, מ"ש לתרץ בזה. ע"ש. והשפת אמת בחי' למגילה כ' לתרץ, שאע"פ שגוף עשיית מצות מילה צ"ל ביום, מ"מ המכוון בזה כדי שהאדם יהיה מהול ביום ובלילה, ולא חשיב מ"ע שהז"ג אלא רק מצוה שחייב בה ביום, ובלילה פטור ממנה, משא"כ מילה שתכליתה להיות נימול תמיד בכל הימים והלילות לא הוי זמן גרמא. ע"כ. ויש סמוכין לדבריו ממ"ש בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' יא), שעיקר מצות מילה אינה העשייה אלא תכליתה שצריכה המילה להיות חתומה תמיד בבשרו. ע"ש. וכ"כ הגר"י מפוניביז' בשו"ת זכר יצחק (סי' ה). ע"ש. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' כב אות ג). איך שיהיה להלכה בודאי דנקטינן כרבנן דר"א בר' שמעון. וכמ"ש ג"כ המאירי (יבמות עב: ושבת קלג:) והאור זרוע ח"ב (סי' צו). וכן פסק בעל העיטור בהל' מילה. וכ"פ המהר"ם מרוטנבורג בתשו' (דפוס פראג סי' שכד). וכן הובאה תשובתו בשו"ת הרשב"א (סי' תתעז). וכ"כ בשמו תלמידו בהגהות מיימוני (פ"א מה' מילה). ע"ש. (אלא שמה שסיים מהר"ם שם דקי"ל כת"ק דר"א שמילה שלא בזמנה נמי אינה אלא ביום, שאפי' מאן דלא דריש ו', מ"מ ו' ה' דריש, לכאו' תמוה, דביבמות שם אמרי' הכי לגבי והנותר ביום השמיני, אבל במילה ליכא אלא ו' יתרה, ור"א בר"ש פליג. וכבר תמה כן השאגת אריה ס"ס נג. ע"ש. ואולי יש שם ט"ס, וגירסא אחרת היתה למהר"ם ביבמות שם. וע' בחי' הריטב"א יבמות עב: ובתוס' הרא"ש מגילה כ ודו"ק). והנה נראה שבמילה שלא בזמנה נמי אם נימול בלילה לא יצא אף בדיעבד. וכדמוכח להדיא מלשון הרמב"ם (פ"א מה' מילה ה"ח) שכ', אין מלין לעולם אלא ביום לאחר עלות השמש, בין ביום השמיני שהוא בזמנה, ובין שלא בזמנה שהוא מהתשיעי והלאה, שנא' וביום (כצ"ל) השמיני ימול, ביום ולא בלילה, ואם מל משעלה עמוד השחר כשר. ע"כ. הא אם מל קודם עלות השחר לא יצא. וממה שכתב כן לאחר שהשוה דין מילה שלא בזמנה למילה בזמנה שאינה אלא ביום, ואח"כ כ' שאם מל לאחר עה"ש יצא, מכלל שבלילה אף בדיעבד לא יצא. ומרן הב"י (ר"ס רסב) כ', היכא דעבר ומל בלילה, מפשט המשנה משמע שאינו כשר, דקתני וכולן שעשו משעלה עה"ש כשר, וא"כ יצטרך לחזור ולהטיף דם ברית. וכ"כ הגמ"י. וא"כ תימה על הפוסקים שלא הזכירו דין זה, ואפשר שהם סוברים שא"צ להטיף ד"ב. וכ"נ מדברי הרא"ש פר"א דמילה שכ' שאם מל בתוך שמנה א"צ לחזור ולהטיף ד"ב. וכ"נ מדברי הרשב"א בתשו' שאכתוב להלן בסי' רס"ד. ולפ"ז צ"ל שמה ששנינו וכולן שעשו משעלה עה"ש יצא דמשמע דבלילה לא יצא לא קאי אמילה אלא אאינך. ע"כ. אולם המאירי (מגילה כ) כ' וז"ל: וכולן שעשו משעלה עה"ש בדיעבד יצאו, אבל קודם לכן אף בדיעבד לא יצאו, אלא שמכל מקום במילה הרי נימול ויצא מכלל ערל, אלא שלא קימו המוהלים מצות מילה. ע"כ. אלמא שמפרש לה אמילה, ובכל זאת נראה דבריו שא"צ לחזור ולהטיף דם ברית. וכן י"ל אף בדעת הרמב"ם הנ"ל, שאע"פ שמפרש למתני' גם על דין מילה מ"מ א"צ לחזור ולהטיף ד"ב. וזה שלא כמ"ש הרמ"א בהגה (סי' רסב) שאם עבר ומל בלילה צריך להטיף דם ברית, וכן פסק מהריק"ש, וכן העלה הש"ך שם. ושכ"פ הב"ח. וכן פסק מהרש"ל בס' ים של שלמה (יבמות פ"ח סי' ו). ע"ש. אבל השאגת אריה (סי' נג) אף שהוכיח במישור מד' הרמב"ם הנ"ל שאם מל מילה שלא בזמנה בלילה לא יצא אף בדיעבד, מ"מ (בסי' נד) העלה שא"צ לחזור ולהטיף דם ברית. ע"ש. וזה שלא כמו שהעלה בשאלת יעב"ץ ח"א (סי' לה) דבדיעבד אם מל בלילה יצא. ע"ש. וע"ע בתפארת למשה יו"ד (סי' רסב). ע"ש. שמדברי הרמב"ם מבואר להיפך. וכ"כ בהגמ"י שם. וע' בשו"ת ספר יהושע (סי' נב - נג). ובדברי הגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים (סי' תר דס"ז ע"ד). ובשו"ת פרי יצחק ח"א (ס"ס כט). ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ מש"כ להוכיח מדברי הרמב"ם דמילה בלילה, ושכ"כ להוכיח השאגת אריה. ודלא כהשאלת יעב"ץ. נ"ב, גם בס' עט סופר (כלל מט דע"ז רע"ד) כ' שאם מל בלילה כשרה. וליתא.+

 

(ב) ובהשקפה ראשונה היה נראה בנ"ד, שאפשר למולו בבין השמשות, שמכיון שבכל ספק דאורייתא אזלינן בתר חזקה קמייתא כדילפינן בחולין (י:), אוקי בין השמשות על חזקת היום שעבר, ואכתי יום השמיני הוא, ולא פקעה המצוה דביום השמיני ימול, עד הלילה שאחריו. וראיה לזה ממ"ש בהוריות (ד), אדם שהביא כפרתו בבין השמשות, ספק משחשכה נתכפר לו, ספק מבעוד יום נתכפר לו, אינו מביא אשם תלוי. וכ' בתוס' הרא"ש, דה"ט משום דמוקמינן היום בחזקתו. ע"ש. וה"נ אזלינן בתר חזקה. אולם בשבת (לה:) אמרינן, העושה מלאכה בשני בין השמשות של שבת חייב חטאת ממה נפשך, ופירש רש"י, שעשה מלאכה בבין השמשות של ערב שבת ושל מוצאי שבת בהעלם אחד, שאין כאן אשם תלוי, אלא חטאת, שממה נפשך אם לילה הוא חייב על ערב שבת, ושל מוצ"ש אינו כלום, ואם יום הוא חייב על מוצ"ש, ושל ע"ש אינו כלום, וכגון שעשה מלאכה במשך כל זמן בין השמשות דליכא לספוקי להאי בתחלתו ולהאי בסופו. ע"כ. ואם איתא דאזלינן בתר חזקה דמעיקרא בכה"ג, יתחייב על ביה"ש דמוצ"ש בלבד, אפי' לא עשה בביה"ש של ע"ש, דנוקמי אחזקת יום השבת ויתחייב חטאת, וכמ"ש התוס' כתובות (כב:). אלא ודאי דלא אזלינן בתר חזקה דמעיקרא בכה"ג. וע' בפירוש רש"י (שבת לה סע"א) שכ' דבבין השמשות של ע"ש חייב אשם תלוי. וכ"כ הרמב"ן בתורת האדם (ענין אבלות ישנה דס"ו ע"ב), שזמן תוספת שבת ויוהכ"פ שמוסיפין מחול על הקדש, ודאי שהוא קודם זמן בין השמשות, דהא מצות תוספת אינה אלא עשה, ובין השמשות דע"ש ועיוהכ"פ ספק כרת הוא, וחייב עליו אשם תלוי, ובשני ביה"ש חייב חטאת שמנה. ע"כ. וכ"ה בחי' הריטב"א (שבת לה), ובהר"ן (יומא פא:). ע"ש. אלמא דלא אמרינן דביה"ש דע"ש כיון דהוי ספק יום ספק לילה אוקי אחזקה דמעיקרא להיתרא. אלא חייב עליו אשם תלוי. ואף שמד' התוס' כריתות (יז:) ד"ה מדסיפא, נראה שדוקא על ביה"ש דמוצ"ש דאיקבע איסורא והו"ל כחתיכה אחת משתי חתיכות חייב אשם תלוי, משא"כ בביה"ש דע"ש. ע"ש. מ"מ אף לדעתם אסור מה"ת אלא שאינו חייב אשם תלוי. ומה גם שכל הפוסקים הנ"ל לא ס"ל כד' התוס'. וכן מוכח מד' הרמב"ם שאף בביה"ש דע"ש חייב אשם תלוי כד' הראשונים הנ"ל. וכמ"ש הפר"ח יו"ד (בכללי ס"ס אות א'). ובערוך לנר כריתות שם. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קיב דקס"א ע"א) שהביא מ"ש התורת חיים לגבי ביה"ש דאוקי אחזקה קמייתא, ותמה עליו שהרי על ביה"ש חייב אשם תלוי, ובמאי עסקינן, אם בכניסת השבת חול גמור הוא, ואם ביציאתו שבת גמור הוא מטעם חזקה ויתחייב חטאת, ובשבת (לה:) אמרינן, העושה מלאכה בב' ביה"ש חייב חטאת ממ"נ, ואם איתא על ביה"ש דמוצ"ש לחוד נמי יתחייב חטאת מטעם חזקה. ועוד שבפרש"י (שבת לה) כ' שהעושה מלאכה בע"ש בביה"ש חייב אשם תלוי, וכן ד' הרמב"ם והר"ן. וע"כ דלא חשיב חזקה בכה"ג. ע"ש. גם בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' צא) בד"ה אמנם, הוכיח מההיא דשבת (לה:) דלא מהני חזקת יום לביה"ש שבכל רגע פנים חדשות באו לכאן וכו'. ע"ש. וכן הסביר בשו"ת דבר משה תאומים (סי' נה). ע"ש. ולכאורה י"ל ג"כ דביה"ש הוי ספקא דדינא, ולא מהני חזקה אלא לגבי ספק במציאות ולא לגבי ספקא דדינא, שהדין לא ישתנה בגלל החזקה. וכמ"ש המשנה למלך (פ"ב מה' טומאת צרעת ה"א). וכ"כ עוד הרבה אחרונים. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' יב אות ח). והנה נודע ספק המגן אברהם (סי' שמב) בהא דקי"ל לא גזרו על השבות בבין השמשות, אם הדין כן גם בביה"ש של מוצ"ש. ע"ש. והאריכו בזה האחרונים. ובאמת שמבואר בחי' הרשב"א (עירובין לב:) סוף ד"ה באילן, שגם במוצ"ש לא גזרו על השבות בביה"ש. וכן העיר הברכי יוסף שם. וע' בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' עה) במלואת אבן, שחכם אחד העיר לו ממתני' ספ"ב דשבת, ספק חשכה ספק אינה חשכה אין מעשרין את הודאי וכו' אבל מעשרין את הדמאי וכו', ולמה כפל הלשון ספק חשכה ספק אינה חשכה, אלא לומר, א' בכניסת השבת, וא' ביציאת השבת, שבשניהם לא גזרו על השבות בביה"ש. והרב המחבר שם כ' לדחותו בשתי ידים. ולא ראה שכבר פירש כן בתוספות חדשי' במשניות ספ"ב דשבת, וקילסו הגאון רעק"א בתוספותיו שם שהוא דבר נחמד. וכ"כ הקרבן נתנאל בהגהות נתיב חיים (סי' שמב). וע' בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' סה דע"א ע"ד). ע"ש. מכל הני מילי מעלייתא ילפינן דליכא למימר לגבי ביה"ש אוקמי אחזקת יום דמעיקרא. וע"ע בזה בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' טו אות ג). ובשו"ת ציץ הקדש ח"א (סי' לט). ובשו"ת שארית יהודה (סי' קמה). ובחי' למס' ר"ה ט כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. ודו"ק.

 

(ג) ותבט עיני בשו"ת יעב"ץ ח"א (סי' לה) שכ', שאם נולד ביום ונשתהו בשמיני עד בין השמשות, כיון דאיכא מ"ע דביום השמיני ימול, ושמא ביה"ש יום הוא ומקיים המצוה כמאמרה, י"ל דלא משהינן המצוה עד למחר, מאי אמרת דילמא ביה"ש לילה הוא, ואין מלין בלילה, הא ליתא, שכבר הוכחתי לעיל דבדיעבד מילה שלא בזמנה כשרה אף בלילה, והא נמי כדיעבד דמי, כיון דמספקא עבדינן, שמא עדיין אפשר לקיים המצוה בזמנה. ועוד שאם ישהנו עד למחר ג"כ הו"ל דיעבד, דהו"ל שלא בזמנה, וא"כ למה נפסיד בחנם אפשרות קיום המצוה כתקנה, ולזה דעתי נוטה, דחביבה מצוה בשעתה, כדאמרינן בפסחים (סח:) גבי איברים ופדרים, וגם משום דזריזין מקדימין למצות. ומיהו מודינא בביה"ש שלאחר זמנה שאין מלין דבכה"ג ודאי יום עדיף. עכת"ד. והנה כל יסודו נשען על מה שהניח שמילה שלא בזמנה כשרה בדיעבד בלילה, אבל לפי מה שמוכח מד' הרמב"ם להיפך, וכמ"ש השאג"א, מסתבר טפי לומר שיש לדחותו למחר לקיים המצוה של מילה, ולא יגרום ספק ביטול המצוה ע"י מילה בלילה, דשמא ביה"ש לילה הוא. וע' בירוש' (פי"ט דשבת ה"ה), יעקב איש כפר גבורייא שאל לר' חגי, מעתה נולד בין השמשות יהא נימול בין השמשות, (פי' קרבן העדה, נולד בשבת בבין השמשות, יהא נימול בביה"ש, דממה נפשך אם ביה"ש שנולד בו יום שפיר נימול בשבת, ואם ביה"ש לילה, אף זה שנימול בו לילה, והו"ל חול ושרי). א"ל אילו הוינא אנא ואת עלין בחד תרעא דילמא הוינא יכלין מכוונה? (פי', אילו היינו נכנסים אני ואתה בפתח אחד וכי אפשר לצמצם שנכנס יחד שלא יקדים אחד לחבירו, וה"נ דילמא תחלת שקיעה יממא הוא וסופו ליליא). ולכאו' משמע מכאן כד' היעב"ץ, דמילה בלילה כשרה בדיעבד, ומש"ה הוה ס"ד שיהא נימול בביה"ש, דשמא ביה"ש יום, ונולד בשבת ונימול בשבת. ואם נבוא לחוש שמא לילה הוא, עכ"פ אין כאן חילול שבת, דה"נ לילה הוא והו"ל חול. אבל אם נאמר שמילה בלילה אף בדיעבד פסולה, ודקארי לה מאי קר"ל. (אלא שהיעב"ץ לא כ' להכשיר בדיעבד אלא מילה שלא בזמנה בלילה, אבל הכא שמא הו"ל מילה בזמנה למחרת היום, דשמא ביה"ש לילה. וע' בתפארת למשה (סי' רסב). ובספר החיים (סי' ת"ר דס"ז ע"ד). ע"ש). וממסקנת הירוש' לאסור ליכא תיובתא להיעב"ץ, דהכא הוי כעין ס"ס להחמיר שלא למולו בביה"ש, דשמא כשנולד היה יום ועכשיו לילה, ושמא כשנולד לילה היה, ומצותו למחרת היום. אבל בנולד בודאי ביום אה"נ שיהיה מותר למולו בביה"ש ועדיף טפי מלהשהותו למחר. ובשיורי קרבן תמה על הס"ד בירוש', דהא דילמא לילה הוא ואין מלין בלילה, ותי' דאתא כראב"ש ביבמות עב: דס"ל מילה שלא בזמנה בלילה כשרה. ע"ש. וקשה דא"כ מה השיבו דשמא נולד בתחלת שקיעה דהיינו יום, והמילה בסוף שקיעה דהוי לילה, ומה בכך הא מילה שלא בזמנה כשרה בלילה. וע' במתא דירושלם שפירש ד' הירוש' באופן אחר. וכן פירש מהר"א פוסק בס' כורת הברית (סי' רסב סק"א). וע"ע בשו"ת עמק יהושע (חיו"ד ס"ס כ) שג"כ דחה ד' השירי קרבן, ופי' הירוש' באופן אחר. ועש"ב. ועכ"פ כבר כתבנו שכל יסוד דינו של היעב"ץ נשען ע"פ מה שהניח שמילה בלילה שלא בזמנה כשרה בדיעבד, אבל לדידן דנקטינן כמ"ש הרמב"ם שאף בדיעבד פסולה, הרי אם ביה"ש לילה הוא הו"ל כמבטל בידים מצות מילה, דשמא ביה"ש לילה הוא ועדיף טפי להניחו למחרת היום, ולמולו ביום תשיעי. והן אמת שהיה מקום לקיים דינו של היעב"ץ גם לדידן, לפמ"ש המנחת חינוך (במצות מילה, דף ד' סוף ע"ג), שאין איסור כלל למול בתוך שמנה ימים, ואפי' ע"י פסולים כיון שעדיין לא חלה עליו המצוה, ואח"כ כשהגיע הזמן שוב הרי אין לו ערלה ואינו מצווה למול, ואף שבודאי לא קיים מ"ע, אבל עכ"פ גם לא ביטל מ"ע דמילה, אלא דבעידן ריתחא ענשי אעשה שלא הביא עצמו לחיוב המצוה וקיומה. אבל למחות בידו מנלן, הרי לא מצינו איסור לחתוך הערלה בתוך זמנו, רק משום חיבוב המצוה כדי לקיים מצות הבורא, אבל איסור לא מצינו בזה. וכן הדין לאחר זמנו בלילה, שאז אין המצוה חלה עליו בלילה, כי גזרת הכתוב שאין זמן מילה בלילה, ולא חלה עליו אז מצות מילה כלל, ואם רוצה לחתוך הערלה בלילה איני יודע שום איסור בזה, וכשיגיע היום לא חלה עליו המצוה, רק שאינו מקיים המצוה. ומ"ש (במגילה כ) שאין מלין בלילה, היינו שאינו מקיים מצות מילה בלילה, אבל שיהיה איסור בדבר לא שמענו ומעולם לא ראינו בש"ס שיאמר שיש בזה לאו הבא מכלל עשה דכתיב וביום ולא בלילה, אלא רק שאינו מקיים המצוה אלא ביום, ואין לנו לדרוש מדעתינו וכו'. ע"ש. ולפ"ז אפשר דבבין השמשות שיש ספק שמקיים מ"ע דביום השמיני ימול, מורינן ליה הכי אף לכתחלה למולו בביה"ש ולא לדחותו למחר, כיון שאין שום איסור במילה בביה"ש. והמנחת חינוך שם הביא דברי המשנה למלך (פ"י מה' מלכים) דס"ל שעובר בעשה אם מל בלילה, וחולק עליו בזה. ע"ש. ולכאו' כן משמע קצת מלשון המאירי (מגילה כ). וי"ל. שו"ר בשו"ת חבצלת השרון (חיו"ד סי' עח) שנשאל בנ"ד מרב אחד, והרה"ג השואל תמה על הפתחי תשו' שהביא להלכה דברי השאלת יעב"ץ הנ"ל שיש למולו בביה"ש, והפתחי תשו' עצמו הביא אח"כ דברי השאג"א שאם נימול בלילה אף בדיעבד לא יצא, וא"כ בודאי שאין למולו בביה"ש. והרב המחבר העיר לתרץ ע"פ המנחת חינוך הנ"ל, אלא ששוב כ' לדחות ד' המנחת חינוך, שהרי המנ"ח עצמו במצות קרבן פסח (מצוה ה' אות ז) כ' שאף קודם זמנו חיובא רמיא עליה באיסור עשה שישתדל שיוכל לקיימו בזמנו. ולכן כ' דמסתברא כד' המשנה למלך שעובר בעשה אם מל בלילה, וא"כ אסור למולו בביה"ש של יום ח', שאף שיש ספק שמא עדיין יום הוא ומקיים מ"ע דביום השמיני, מ"מ הרי יש ספק להיפך שמא לילה הוא ועושה איסור שמבטל מצות מילה לגמרי. ודמי למ"ש הרמב"ם (בפי"א מה' שגגות ה"ב), דמש"ה כל החייבים קרבן מספק אין מביאין, משום שמא יעשו איסור בהבאת חולין לעזרה. ולכן ד' השאלת יעב"ץ אינם ברורים אצלי, ואם היה בא מעשה לידי הייתי מתיישב הרבה בזה. עכת"ד. ודפח"ח. אתה הראת לדעת שאין דברי השאלת יעב"ץ מוסכמים להלכה.

 

(ד) אולם בנ"ד נראה שיש מקום להורות למולו לכתחלה לאחר שקיעת החמה, כי נודע בשערים המצונים בהלכה מחלוקת הראשונים על זמן בין השמשות, שלדעת ר"ת בתוס' שבת (לה), גם לאחר שקיעת החמה, שהשמש נכסית מעינינו, במשך שלשה מיל ורביע, יום גמור הוא לכל דבר, ורק לאחר מכן מתחיל זמן ביה"ש, וכעבור שיעור ג' רבעי מיל הוא זמן צאת הכוכבים, שהוא לילה ודאי. ע"ש. וכן דעת הרמב"ן בתורת האדם (בענין אבלות ישנה דף פד ע"ג). וכ"כ הריטב"א והר"ן והמאירי שם. וכ"כ הסמ"ג (עשין לב) והרוקח (סי' נא). והמרדכי (שבת שם). וכ"כ הארחות חיים (בהל' יוהכ"פ אות ג), ושכן פסק רב האי גאון בתשובה. וכ"כ הרא"ה בחי' לברכות (כז). וכ"כ הרא"ש (בפ"ק דתענית סי' יב ובפ"ח דיומא סי' ח). וכן דעת עוד הרבה ראשונים. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כא) ובמלואים שם. וכן פסק מרן בש"ע א"ח (סי' רסא). ואע"פ שאנו נוהגים כד' הגאונים הסוברים שמיד לאחר שקיעה מתחיל זמן ביה"ש, וכמ"ש הגר"א בביאוריו לאו"ח (סי' רסא). מ"מ בנ"ד בודאי דחזי לאצטרופי לספק ספיקא, שמא הלכה כר"ת וסיעתו שעדיין יום גמור הוא, ואת"ל שהלכה כהחולקים שמיד לאחר שקיעה נחשב ביה"ש, שמא ביה"ש יום הוא, ומכיון שיש לנו ס"ס שעדיין יום הוא כדאי לקיים מצות עשה דביום השמיני ימול, אע"פ ששקעה החמה. (ורק לאחר י"ג דקות וחצי מהשקיעה, שלדעת הגאונים הוא לילה ודאי, אף שלד' ר"ת וסיעתו עדיין יום הוא, אין לעשות מעשה למולו, כיון שאנו נוהגים כד' הגאונים). וכן מצאתי להגאון מהר"א פימנטיל בס' מנחת כהן (בקונט' מבוא השמש מאמר ב פרק א', דף יז ע"ג) שכ', אם שכחו או נאנסו ולא הספיקו למול ביום שמיני עד ששקעה החמה, יש לסמוך על דעת ר"ת וסיעתו, ומצוה למול אותו אחר השקיעה, כיון שעדיין יום גמור הוא כפי התורה, וזה יותר טוב ממה שנדחה המילה למחרת היום, שאז הוי מילה שלא בזמנה, ולכן ראוי לעשות המצוה בשעתה, שאפי' שבת החמורה נדחית מפני מילה בזמנה. ובלבד שיהיה קודם זמן בין השמשות (של ר"ת), שהוא לאחר ג' מילין ורביע אחר השקיעה. וגם בתנאי שלא יראו שני כוכבים וכו'. ע"ש. ובאמת שאין לנו להקל כל כך, ורק בתוך י"ג דקות וחצי שיש ס"ס להחמיר יש למולו בביה"ש שלנו, אבל לאחר מכן יש לדחות המילה למחרת. והמנחת כהן לשיטתו שם (די"ז ע"ב), שגם בנולד בשבת אחר שקיעה יש למולו בשבת, אבל לדידן שאין אנו נוהגים כן, וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' שלא סק"ז), וכן במחזיק ברכה (שם סק"ה), שכל ששקעה השמש נידון כבין השמשות ונדחית מילתו להבא, ושכן המנהג בא"י, והוא הנכון. ע"ש. לפ"ז גם בשהו ולא מלו עד כעבור זמן ביה"ש שלנו, אע"פ שלד' ר"ת וסיעתו יום גמור הוא, אין למולו אז, אלא דוחים מילתו למחרת, אבל בבין השמשות שלנו שיש ס"ס להחמיר, יש למולו ולקיים מ"ע דביום השמיני ימול. ואע"פ שבנולד בשבת בתוך ביה"ש אין אנו מלין אותו בשבת מכח ס"ס, שאני התם שנהגו לחוש לאיסור כרת לפי דעת הגאונים, וכמ"ש כיו"ב במשנה למלך (פי"ב מה' בכורים הי"ט), שהחמירו בדין בכור בהמה טהורה, משום דאיסור כרת הוא, ולא מהני ס"ס. וע' בפרש"י חולין (קלד). ובפמ"ג בפתיחה להל' טריפות בד"ה וראיתי. ע"ש. משא"כ בנ"ד. ולפ"ז י"ל שאם נולד בע"ש אחר שקיעה בתוך זמן ביה"ש יש למולו בערב שבת, מטעם ספק ספיקא. וכן בשאר ימי החול. והן אמת כי ראיתי בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רפב), שהאריך בדין תינוק שנולד בע"ש אחר שקיעת החמה, ולאחר שהעלה שהעיקר כד' ר"ת וסיעתו שבתוך ג' מילין ורביע נחשב ליום גמור, ונימול בע"ש, כתב לדון אם יש ספק אם נולד בתוך שיעור בין השמשות של ר"ת, או קודם לכן, שלכאורה יש כאן ספק ספיקא למולו בע"ש, שמא נולד קודם לכן ויום גמור הוא, ואת"ל בבין השמשות, שמא ביה"ש עצמו יום הוא. ושוב דחה, דלא חשיב בכה"ג ס"ס, דהא ביה"ש ג' ספקות יש בו, שמא כולו מן היום, שמא כולו מן הלילה, ושמא יש בו מן היום ומן הלילה, וכמ"ש בשבת (לד:) בפרש"י והר"ן. ולפ"ז כאן א"א לומר שמא נולד ביום קודם ביה"ש, ושמא ביה"ש יום הוא, שזה הספק האחרון אינו שקול, שיש בו שני צדדים להחמיר, שמא כולו מן הלילה, ואת"ל אין כולו מן הלילה שמא יש בו משניהם (ובלילה נולד), לפיכך ידחה לעשירי. ועוד שמכיון שאנו מסופקים מתי נולד הוי כאילו לא בקיאינן בשיעורא דרבנן, וכל שאין השמש בראש הדקלים נחשב כביה"ש להסתלק מן הספק וכו'. עכת"ד. ובעניותי לא זכיתי להבין דברי קדשו, שגם הספק האחרון דשמא בין השמשות יום הוא נחשב כספק שקול, דשמא כולו מן היום, ואת"ל אין כולו מן היום שמא יש בו מן היום ומן הלילה. וזה התינוק נולד ביום. ובלא"ה דעת הרבה אחרונים שספק שאינו שקול חזי לאצטרופי לספק שקול, להכריע להיתר משום ס"ס, וכמ"ש ג"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' קכו). וה"ט משום שספק אחד עושה הדבר כמחצה על מחצה, והמיעוט של הספק האחר, מצטרף למחצה, והו"ל רובא להיתרא. וכמ"ש הפני יהושע (כתובות ט) בתוס' ד"ה ואיב"א. וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' ג), ושכן מתבאר בתשו' התשב"ץ ח"ג (סי' קמח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שאגת אריה וקול שחל (סי' ב). ובשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' עד). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד ס"ס ג). ואכמ"ל. ובשו"ת הגאון רעק"א (ס"ס מט) הביא דברי האליה רבה (סי' שלא) שהעתיק להלכה ד' הרדב"ז הנ"ל דל"מ ס"ס בזה, וכ' האשל אברהם שם שהטעם הוא דאוקי איתתא בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה. וכ' ע"ז, ולפ"ז יוצא שאם נולד בע"ש בערב, ויש ס"ס שמא נולד אחר צאה"כ, ואת"ל בביה"ש שמא לילה הוא, וחזקת מעוברת מסייע לס"ס, יהיה מותר למולו בשבת, ובתשו' הרדב"ז במקור הדין מבואר דה"ט משום שהספק באיזה זמן נולד הוי חסרון ידיעה ומש"ה לא מהני וכו'. עכת"ד. והתעלם מהטעם האחר שכ' הרדב"ז הנ"ל. ואפשר משום דלא שמיעא ליה כלומר לא ס"ל. (וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין חאו"ח סי' טו שהאריך בנידון הנ"ל אם שייך בזה חזקת מעוברת והשתא הוא דילדה. וע"ש). ומ"ש המשנ"ב בבאה"ל (סי' שלא ס"ה) שטעם הרדב"ז משום דהוי ס"ס משם אחד, לא ראה ד' הרדב"ז במקורם. ואפשר דלא חשיב ס"ס משם אחד, שהספק הראשון שמא נולד ביום אין בו שום צד איסור, והו"ל כספק אחד מתיר יותר מן השני דמהני לס"ס. וכמו שהסביר החכמת אדם (כלל סג סי' יז). ע"ש. וע' בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קטו). ולפמ"ש הגרע"א לסמוך על טעמו השני של הרדב"ז דחשיב כחסרון ידיעה, בנ"ד מיהא חשיב שפיר ס"ס למולו בביה"ש שלנו ולא לדחותו למחרת. וע' בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' שמא). וע' שד"ח (מע' ס כלל נב). ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ בדבר מי שנולד בע"ש ספק בין השמשות ספק לאחר צאה"כ, שכ' הגרע"א בתשו' (ס"ס מט), שי"ל דמילתו דוחה שבת מספק ספיקא, שמא בלילה נולד, ושמא ביה"ש לילה, וחזקת מעוברת מסייע לזה, והשתא הוא דילדה. ע"ש. אולם עדיין יש לדון בזה ממ"ש בס' ההפלאה ספ"ק דכתובות (טו) בד"ה ובזה, לתרץ קושית התוס' (שבת קלה) דאמאי אצטריך קרא ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא ערלתו ספק, אי לנולד בבין השמשות, הא בודאי דלא דחי שבת, שמוטב שתיבטל מצות מילה בשמיני בשב ואל תעשה מספק, ואל יחלל שבת בידים מספק. וכו'. ותירץ ההפלאה, דקמ"ל קרא שאפי' כשיש ספק ספיקא לא דחי שבת, כגון ספק בן שבעה או בן שמנה שנולד בבין השמשות, דאיכא ב' ספקות, שמא נולד בשבת, ושמא בן שמנה הוא והו"ל מחתך בשר בעלמא, כמ"ש שם (קלו), ואי לאו קרא הו"א שמותר למולו בשבת, וכיון שאסרה התורה הספק בפירוש, אפי' בס"ס אסור למולו בשבת. ע"ש. ולפ"ז גם כשיש ס"ס לא מהני למולו בשבת, אא"כ נאמר דשאני הכא דחזקת מעוברת מסייע לזה. אולם מדברי התוס' הנ"ל שלא תירצו כן, והעמידו דרשת הכתוב לאנדרוגינוס ונולד מהול, משמע דלא ס"ל כתי' ההפלאה שכל שיש ס"ס הו"ל כודאי ערלתו ודוחה שבת. והרי אפי' לדעת הרמב"ם דספקא דאו' לחומרא הוי רק מדרבנן, כשיש ס"ס להחמיר מודה שאסור מן התורה, וכמ"ש הנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' לח), וא"כ כאן כשיש ס"ס שאפשר למולו בשבת, הו"ל כערלתו ודאי שדוחה שבת. וכ"ש לסברת התוס' דס"ל סד"א לחומרא מה"ת, וכשיש ס"ס נחשב כודאי גמור. וע' בשו"ת מהרימ"ט (חיו"ד סי' א) ובפר"ח (סי' קי) מ"ש בדעת התוס' הנ"ל. וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קיח דף קצד ע"א). ובחידושינו לשבת (קלה) כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. ומש"כ בפנים לתמוה על דברי הרדב"ז שכ' דלא חשיב ספק שקול לצרפו לס"ס, הן עתה ראיתי בשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' מט) ד"ה להלכה, שתמה כן על הרדב"ז. ע"ש. ומ"ש הרדב"ז דחשיב ספק חסרון ידיעה, וכן הובא בתשו' רעק"א שם. ובאמת שבגמ' (שבת לד) גבי עירב בבין השמשות דאזלינן לקולא משום דביה"ש ספק יום ספק לילה הוא, וספקא דרבנן לקולא, מוכח דחשיב ספק גמור. וכ"כ בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' רל) דספק בין השמשות הו"ל ס"ס ולקולא. ע"ש. והרדב"ז לשטתיה בתשובה בח"ג (סי' תקלא), שכל ספק שנולד מחסרון ידיעתנו דלא ידעינן הלכתא כמאן, לא הוי בכלל ספקא דרבנן לקולא. ע"ש. וכבר הבאנו (בסי' כד דף רכא סע"א) להקת הפוסקים דפליגי על סברא זו, וס"ל דשפיר חשיב ספק. והכי סוגיאן דעלמא דעבדינן ס"ס בפלוגתא דרבוותא, ולמפורס' א"צ ראיה, וזיל קרי בי רב הוא. וכן ראיתי להנוב"י קמא (חאו"ח סי' ל), בענין תינוק שנולד בבין השמשות שיו"ט שני של גליות הוא ספק שמיני שלו, שעשה ס"ס למולו בו ביום, שמא בין השמשות לילה הוא, והו"ל מילה בזמנה ושמא יו"ט שני ש"ג חול הוא. ע"ש. וכ"כ בחי' הגרע"א ליו"ד (סי' רסו ס"ח). ע"ש. וע"ע בדגול מרבבה שם. (וע"ע במש"כ בפנים בחיו"ד סי' כח אות ה). ושו"ר להשד"ח בדברי חכמים (סי' סח) שהאריך למעניתו בזה, והעלה ג"כ דביה"ש חשיב שפיר ספק גמור. והביא ג"כ הראי' משבת (לד) הנ"ל. והניף ידו שנית בכלליו (מע' ס כלל נב), ושם הביא דברי הגאון ר"א צבי הכהן שדחה ראיתו מההיא דשבת, שי"ל דשאני התם דאיכא חזקת יום, ומש"ה אמרי' דודאי יום הוא, אבל היכא דליכא חזקת יום הו"ל ספק חסרון ידיעה, ואח"כ הרגיש מהא דנאכל עירובו בביה"ש דמהני משום סד"ר לקולא. ע"ש. וי"ל ע"ד. והעיקר דלא חשיב בכה"ג חזקת יום, וכמש"כ להוכיח במישור בפנים (סי' כג אות ב). ובשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' מט) תמך בסברת הרדב"ז דביה"ש חשיב ספק חסרון ידיעה. וליתא. והן עתה ראיתי בשו"ת מהר"ם יפה (סימן יט) שפקפק ע"ד הרדב"ז דחשיב חסרון ידיעה, וכתב להוכיח להיפך. והעיר שם ג"כ במ"ש בשו"ת הגרע"א דלא חשיב ס"ס דסתרי אהדדי וכו', וכ' דבלא"ה לפמ"ש הנוב"י (חיו"ד סי' סב) דהא דלא אמרי' ס"ס דסתרי אהדדי הוא רק מדרבנן, וא"כ אין לדחות המילה בזמנה משום זה ועוד דדוקא כשהסתירה באותו דבר עצמו שאח"כ יעשה להיפך מכח הספק לאידך גיסא אז אסור לעשות ס"ס דסתרי אהדדי אבל זולת זה שפיר עבדינן ס"ס דסתרי. תדע דמבואר בשבת (לד). דעבדינן ספקא בדרבנן מכח ספק ביה"ש, ובתוס' ביצה (יד) מבואר דהיכא שאפשר שיהיו הספקות סתרי אהדדי לא אמרינן סד"ר לקולא. ובכמה מקומות עבדינן ס"ס בפלוגתא דרבוותא, אף שלפעמים נוכל לצרף דעת החולקים לקולא פעם אחרת. והביא ג"כ דברי ההפלאה (כתובות טו) דאפשר דל"מ ס"ס למול בשבת. ועש"ב. ומצאתי בשו"ת ר' עזריאל הילדסהיימר (עמוד שע"ח ושע"ט), שפלפל ג"כ בתינוק הנולד בע"ש בספק ביה"ש, שהפמ"ג כ' שיש להעמידה בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, ובס' שלום ירושלים בס"פ ר"א דמילה דחה שכנגד חזקת מעוברת יש חזקת יום, וכ' ע"ז, ולדידי לק"מ כי בגדר זמן שכל רגע עומד בפ"ע לא חשיבא חזקה, שאין הספק אלא על הרגע ההוא אם היה קודם או אח"כ. ומ"ש השלום ירושלים דחשיב ס"ס משם אחד כההיא דשם אונס חד הוא, יש לדחות לפמ"ש הכרתי ופלתי (סי' קי), שאם יש נ"מ בין הספקות לא שייך לומר שם אונס חד הוא. והכא נ"מ טובא שאם היה יום העושה מלאכה פטור, ואם היה ביה"ש חייב אשם תלוי. אך בלא"ה אין להכניס ספק ביה"ש בגדר ספק כיון שחכמים נסתפקו בו והתורה חייבתו אשם תלוי עליו. עכת"ד. וי"ל ע"ד. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וע"ע בשו"ת דבר אברהם ח"ב (סי' כה אות ו) בענין ס"ס דסתרי אהדדי. ע"ש. ובעיקר הדין בנולד בביה"ש אי מהני ס"ס למולו ביום, ע' דבר יהושע ח"ב (ס"ס כט). ודו"ק.+

 

(ה) והנה בשבת (קלג:), ת"ר, מהלקטין (בציצין המעכבין את המילה) בשבת, ואם לא הילקט ענוש כרת, מני, א"ר כהנא, אומן. (פרש"י, המוהל ענוש כרת, ובשבת קאי שחילל שבת ולא עשה מצוה). ומוקי לה רב אשי, כגון דאתא בבין השמשות דשבת, ואמרו ליה לא מספקת, ואמר להו מספקנא, ועבד מילה ולא אסתפק ואשתכח דחבורה הוא דעבד וענוש כרת. (ופרש"י, שבא האומן בביה"ש, שכל היום כשר למילה, ואמרו לו לא מספקת לגמור המילה ביום כהלכתה ותעשה חבורה בשבת בלי שום מצוה וענוש כרת). ולכאורה משמע מכאן שמותר למול בבין השמשות, ואפי' בשבת. אבל זה אינו, דפשיטא דהאי דאמרי' כגון דאתא בבין השמשות דשבת, לאו דוקא בביה"ש, אלא בסוף היום, וכדאמרינן דענוש כרת, ובביה"ש ליכא אלא ספק כרת. וכן מוכח גם מלשון רש"י. וז"ל הרמב"ם (בפ"ב מה' שגגות ה"ט): אומן שבא למול לפנות היום ביום השבת, ואמרו לו לא נשאר פנאי ביום כדי שתמול, ואם תתחיל למול לא תשלים עד יציאת השבת, ונמצאת חובל בשבת, ולא עושה מצוה, ואמר רגיל אני וזריז ובמהרה אמול, אם לא השלים עד יציאת השבת ה"ז חייב חטאת, שהרי התרו בו. עכ"ל. מבואר להדיא דמיירי בשבת ממש, ולכן כ' שחייב חטאת, דבביה"ש אשם תלוי הוא דמחייב, ולא חטאת קבועה. והדברים ברורים. והוצרכתי לזה מפני שראיתי להרה"ג ר' שבתי ליפשיץ בס' ברית אבות על הל' מילה (סי' ג אות ג, ד"ל ע"ב), שהביא דברי השאלת יעב"ץ הנ"ל, וכתב, ואני אומר דלא מבעיא בחול שבודאי הדין כן למולו בביה"ש, אלא אף בשבת הדין כן. וראיה לזה ממ"ש בשבת (קלג:) כגון דאתא בבין השמשות וכו', וטעמא משום שאמרו לו שלא יוכל לגמור בביה"ש, אבל אם יודעים שיוכל לגמור בביה"ש מותר למול אף לכתחלה ולא ישהה המצוה עד למחר. וראיתי בס' מל"א שתמה על השאלת יעב"ץ שלא מצא סמך לדבריו. גם בס' חו"ק על הל' מילה כ' בשם הגאון מסניטין ע"ד הפתחי תשו' שהביא דברי השאלת יעב"ץ, שנתן מכשול לפני המעיינים, שדברי השאלת יעב"ץ הם לפמ"ש שאם מל בלילה כשר, אבל לפ"מ דקי"ל שאם מל בלילה לא עשה מצוה כלל, בודאי שאסור למול בביה"ש דדילמא ליליא הוא. ולא ראו דברי הגמ' דשבת הנ"ל שמוכח להדיא שאם עבר ומל בלילה כשר, ובביה"ש מותר לכתחלה. וכמדומה שגם בספר י"ש פסק להלכה כד' היעב"ץ, וכ"כ בס' מנחת כהן. עכת"ד. וקושטא דמילתא דאיהו לא דק בפירוש דברי הגמ', והדבר ברור דביה"ש לאו דוקא, וכמו שהוכחנו מהגמרא ופרש"י ומדברי הרמב"ם. ושוב מצאתי להדיא כדברי בשו"ת הגאון רעק"א (סי' קעד), שהביא הסוגיא דשבת (קלג:), וכתב, דהא דאמרי' דאתא בביה"ש, נ"ל ע"כ דלאו דוקא בביה"ש, שא"כ היאך חייב כרת, הא הוי ספק לילה, אלא ודאי דמיירי דאתא סמוך לבין השמשות, וא"ת א"כ הרי בזמן ביה"ש שהוא ג' רבעי מיל בודאי שיש שהות לגמור המילה, ואמאי חייב כרת, דילמא בין השמשות יום הוא ושפיר עבד שהתחיל למול סמוך לביה"ש כיון שיכול לגמור בביה"ש, לק"מ, דאף דקמי שמיא גליא דביה"ש יום, מ"מ אנן מיהא לא ידעינן, ומוכרח להפסיק למול בביה"ש, דשמא לילה הוא ואינו יכול למול בלילה, וממילא עשה שלא כדין במה שהתחיל סמוך לביה"ש, שהרי אינו יכול לגמור בביה"ש דשמא לילה הוא, ובאמת שכל זה אם הפסיק למול בביה"ש, אבל אם באמת גמר המילה בביה"ש היאך יתחייב כרת דילמא יום הוא ומל הכל בשבת, אלא על כרחך דמיירי שלא גמר המילה, ומש"ה חייב כרת. עכת"ד. הרי מפורש בדברי הגאון רעק"א כל בתר איפכא, שאפי' התחיל למול בסוף היום קודם ביה"ש, ובתוך כך הגיע ביה"ש, צריך להפסיק מלמול, דשמא לילה הוא ואין מלין בלילה, אע"פ שע"י כך מתחייב כרת, דקי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל. וזה היפך ממש ממה שהבין הרב ברית אבות הנ"ל. וע"ע בס' האשכול ח"ב (הל' מילה סי' לז עמוד קכא). וצדקו איפוא דברי המשיגים על השאלת יעב"ץ. וכן מצאתי להרה"ג מהר"א פוסק בס' כורת הברית (סי' רסב סק"ג), שהביא דברי הגאון יעב"ץ שהתיר למול בבין השמשות, וכ' עליו, וצ"ע שהרי בודאי אין לומר בזה ס"ס, שמא יום הוא, ושמא הלכה כר"א בר' שמעון דמילה שלא בזמנה מלין אף בלילה, שהרי כלל הוא בידינו שכל דעה שלא הובאה בש"ע אינה מצטרפת לס"ס, וכ"ש בערב שבת שבודאי אסור למול בביה"ש. ודלא כמ"ש ביד שאול (סי' רס"ו ס"ק יא) שאף מילה שלא בזמנה מותר למול בביה"ש של ע"ש, ושגה בזה, דהא דאמרי' בשבת קלג: כגון דאתא בבין השמשות, הכוונה על סמוך לביה"ש, לפנות היום, אבל עדיין יום הוא בודאי. וכיו"ב ביבמות (מח:) ר' עקיבא אומר אין מקיימין עבדים שאינם מלין, א"ל ר' ישמעאל הרי הוא אומר וינפש בן אמתך, א"ל בלוקח עבד בין השמשות (של ע"ש) ולא הספיק למולו הכתוב מדבר. ומ"מ נ"ל שאם עבר ומל בביה"ש א"צ להטיף ממנו דם ברית לאחר מכן. עכת"ד. (ומ"ש שכלל בידינו שדעה שלא הובאה בש"ע אינה מצטרפת לס"ס, אין למדין מן הכללות כיו"ב, וכבר מצינו להגאון יד אברהם (ס"ס קי) שהביא דברי הלבושי שרד שכתב כן, וכ' עליו, ושרי ליה מריה, וכי ע"פ הכרעת מרן הב"י והד"מ נשים דעת גדולי הפוסקים כלא. וכמ"ש כן הנוב"י קמא (חאה"ע ר"ס מז). ע"ש. וע' בזבחי צדק יו"ד (סי' קי ס"ק קנח) שג"כ כתב דעבדינן ס"ס אף נגד הש"ע ואע"פ שהיא סברא דחויה. ע"ש. ומ"מ כאן שכל גדולי הפוסקים פסקו דלא כראב"ש, בודאי דהכי נקטינן, ולא חזי לאצטרופי לס"ס. ואף שהשאלת יעב"ץ (סי' לד) פי' ד' התוס' (קידושין כט) דמוקמי סוגיא כראב"ש, דס"ל דהכי הלכתא, מ"מ אין זה מוכרח לדינא). ומיהו כבר נתבאר שכל זה הוא רק בבין השמשות של ר"ת, שעברו ג' מילין ורביע לאחר השקיעה, אבל בבין השמשות שלנו שהוא בתוך י"ג דקות וחצי לאחר השקיעה, שפיר יש לנו ס"ס, שמא הלכה כר"ת וסיעתו שעדיין יום גמור הוא, ואת"ל שהלכה כד' החולקים על ר"ת, וכמו שפשט המנהג בזה"ז, שמיד לאחר השקיעה נחשב זמן בין השמשות, שמא ביה"ש עצמו יום הוא. וממילא יש למולו בביה"ש שלנו לקיים מ"ע דכתיב וביום השמיני ימול. והלום ראיתי בס' חקר הלכה (מע' בין השמשות דמ"ג ע"ב), שהביא מ"ש הפתחי תשובה בשם שאלת יעב"ץ שמותר למול בביה"ש של יום השמיני, וכתב ע"ז, ולא ביאר הטעם, וי"ל דהיינו לפמ"ש המג"א (סי' שמב), צ"ע אם גזרו על השבות בבין השמשות של מוצ"ש, דשאני אפוקי יומא מעיולי יומא, דמספקא לא פקעה קדושה, וא"כ ה"נ כיון שהוקבע חיוב מצות המילה ביום השמיני לא פקע בביה"ש מספקא, ומחוייב למולו בביה"ש. עכת"ד. והנה סברא זו עמי היתה ושלחתיה, וכמו שהסברנו לעיל (אות ב'), לדחות נימוק זה של חזקת יום הקודם לבין השמשות. והבאנו בקיצור דברי האחרונים שדחו ד' המג"א בזה, ושכן מבואר בחי' הרשב"א (עירובין לב:) שלא גזרו על השבות בבין השמשות גם במוצ"ש. ומ"ש החקר הלכה להסתייע ממ"ש הפמ"ג (א"א ס"ס ל), דמי שלא הניח תפלין כל היום מניחן בביה"ש, אפילו למי שאוסר להניח תפלין בלילה, הנה הפמ"ג שם כ' דה"ט שלא העמידו דבריהם במקום מ"ע מה"ת של הנחת תפלין, א"כ אינו ענין לכאן. ובפרט שיש מקום לדון ע"ד הפמ"ג, ממ"ש מרן הש"ע (ס"ס ל) שאם התפלל ערבית מבעו"י ולא הניח תפלין כל היום, לא יניחן אחר תפלת ערבית. ויש לחלק. וע' להגאון ממונקאטש בס' אות חיים (סי' ל סק"ד). ואכמ"ל. (ומ"ש עוד החקר הלכה דמ"ג רע"ג על טעם הפמ"ג בדעת הרדב"ז דבספק אם נולד בביה"ש לא מהני ס"ס, משום חזקת מעוברת והו"ל ס"ס במקום חזקה, שהרי הפמ"ג סי' ק"י כ' שאם אין החזקה סותרת ב' הספקות, מהני ס"ס, וכאן הספק דשמא ביה"ש יום אינו סותר החזקה. לדידן בלא"ה דעת הפר"ח והמהרי"ט והמהר"ם בן חביב וסיעתם דמהני ס"ס במקום חזקה. וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קל) ובזבחי צדק (סי' קי ס"ק קל). ובס' רב ברכות (מע' ס' דק"ג ע"א והלאה). ובשד"ח (מע' ס כלל כו - כז). ובעצם הטעם של חזקת מעוברת והשתא הוא דילדא. ע' היטב בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' טו). ואכמ"ל). +/הוספות ומילואים/ במש"כ שהפירוש בגמ' (שבת קלג) כגון דאתא בבין השמשות דשבת וכו', לאו דוקא, אלא מיירי ביום שבת, שאל"כ איך כ' הרמב"ם שחייב חטאת, הלא ביה"ש ספק הוא. כעת ראיתי להגאון מלובלין בשו"ת דבר אליהו (סי' סז דנ"ז ע"א), שהבין הגמ' כפשטה, והקשה דאמאי חייב חטאת, ודחק עצמו לתרץ. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. ואכמ"ל.+

 

(ו) מסקנא דדינא בנ"ד שהוא עדיין בתוך שלש עשרה דקות וחצי לאחר השקיעה, מותר למול התינוק, כיון שיש ספק ספקא שמא עדיין יום הוא, ומקיים מ"ע של וביום השמיני ימול, ולכן אין לדחות המילה ליום התשיעי, ורשאים לברך כל ברכות המילה, שמכיון שיש מצוה מן התורה בעשיית המילה שפיר סמכינן על ס"ס לברך. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת תרומת הדשן (סי' לז). וכן פסק מרן בש"ע א"ח (סי' תפט) בדין ספירת העומר. וכ"כ בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאו"ח סי' ג). ע"ש. אבל אם עברו י"ג דקות וחצי לאחר השקיעה, אין למולו עד למחרת היום, שהוא יום תשיעי. הנלע"ד כתבתי והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט

 

 

 

ברית ביום כיפור

שו"ת יביע אומר חלק ז - או"ח סימן מט ד"ה ד) והנה

 ד) והנה מרן הבית יוסף (סימן תקנט) כתב בזה"ל: ולענין הלכה נקטינן כדברי הגאונים והרי"ף והרמב"ם לברך ברכת המילה בט' באב בלא כוס וכו', ובי"ז בתמוז ובג' בתשרי ובעשרה בטבת שהיולדת יכולה לשתות מברכים על הכוס ותשתה ממנו היולדת, ובלבד שתשמע הברכה ולא תפסיק בינתים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס. עכ"ל. ומשמע שבט' באב אין היולדת יכולה לשתות מן הכוס. אולם מרן בש"ע (סימן תקנט ס"ז) כתב, אם יש תינוק למול, מלין אותו אחר שגומרים הקינות, ומברכים ברכת המילה בלא בשמים, ואם היולדת מצויה במקום המילה יברך על הכוס ותשתה ממנו היולדת, והוא שתשמע הברכה ולא תפסיק בדברים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס, ואם אינה שם יברך על הכוס ויטעים לתינוקות. עכ"ל. וזה שלא כמ"ש בבית יוסף, אלא כמ"ש בש"ע (סימן תקנד ס"ו), חיה כל שלשים וכן חולה שהוא צריך לאכול א"צ אומד אלא מאכילין אותו מיד, שבמקום חולי לא גזרו רבנן. ומיהו י"ל שמרן הבית יוסף חזר בו בש"ע, והסכים בזה למ"ש הרמב"ן וסיעתו שיולדת תוך שלשים פטורה מלהתענות. וכבר מצאנו כיו"ב בכמה מקומות, וכמ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סימן מז סק"ד), דזימנין דמרן הבית יוסף רוח על פניו יהלוך בחיבור הש"ע, וחזר בו ממ"ש בב"י בראותו כמה פוסקים שכתבו להיפך, והדר הוא לכל חסידיו. ע"כ. ברם אכתי לא איפרק מחולשא, שמצינו למרן בש"ע יו"ד (סימן רסה ס"ד) שכ', ביום הכפורים ובארבעה צומות לא יברך על הכוס, מיהו בשלשה צומות מהם שהיולדת אינה מתענה יכול לברך על הכוס, ותטעום ממנו היולדת, אם תשמע הברכה ותתכוין שלא להפסיק בדברים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס, אבל ביוהכ"פ וט' באב שאין היולדת יכולה לשתות אין מברכים על הכוס. עכ"ל. הרי שיש סתירה בדברי מרן הש"ע, בין מ"ש באו"ח (סימן תקנט) למ"ש ביו"ד (סימן רסה) הנ"ל. והבאר הגולה בסי' תקנט כתב דמ"ש בש"ע שהיולדת תשתה מן הכוס, איירי ביולדת הצריכה לאכול, כדלעיל סימן תקנ"ד, ונראה כוונתו דמיירי שאומרת צריכה אני. וכן בשיורי כנה"ג (סימן תקנט הגב"י אות ד) עמד בסתירת דברי מרן מהב"י להש"ע, ותירץ לפמ"ש רש"ל לפרש דברי הרמב"ן דמיירי ביולדת האומרת צריכה אני, ולפ"ז מ"ש בב"י מיירי בשלא אמרה צריכה אני, וכן מ"ש בש"ע יו"ד (סימן רסה) מיירי בשלא אמרה צריכה אני, ומ"ש בש"ע כאן שהיולדת תשתה מן הכוס מיירי באומרת צריכה אני, ואע"פ שלשון מרן בש"ע (סימן תקנד) גבי חיה כל שלשים יום, אינו מוכיח כן, מ"מ נדחוק עצמנו כדי שלא יקשה מדידיה אדידיה. ומ"מ דוחק גדול לפרש מ"ש בש"ע סימן תקנט שהיולדת תשתה מן הכוס באומרת צריכה אני, ובב"י מיירי באינה אומרת צריכה אני, ובנידון שדיבר בו בב"י לא דיבר בו בש"ע וכו'. ע"ש. וכן מר אחיו של הכנה"ג, הגאון רבי יהושע בנבנשתי בשו"ת שער יהושע ח"ב (חאו"ח סימן ט עמוד קפה) עמד בסתירת דברי מרן הב"י (סימן תקנט) למ"ש בש"ע (שם ס"ז) כנ"ל, והניח בקושיא. וע"ש. ובשו"ת ספר יהושע (סימן קצה) עמד גם הוא מסתירת דברי מרן הש"ע מאו"ח סימן תקנט ליו"ד סימן רסה, כנ"ל, ותירץ דבאו"ח שהתיר ליולדת לשתות מיירי שיש שם חולי קצת. ע"ש. אבל מדברי מרן הש"ע בסי' תקנד מוכח שגם בלא חולי מותרת החיה לאכול, וכמ"ש הט"ז והכנה"ג הנ"ל. והט"ז ביו"ד (סימן רסה סק"ט) תירץ, שבש"ע א"ח (סימן תקנד) מיירי לפי הדין, וכמו שפסק כן הרמב"ן, ומ"מ נהגו להתענות כל שאין להן צער גדול, ואהא קאי בש"ע יו"ד. ע"כ. ואמת שמרן לא הזכיר כלל שנוהגות להתענות, ורק הרמ"א בהגה הזכיר כן, ואילו היה מנהג להחמיר באתריה דמרן, היה לו לפרש ביו"ד שבמקומות שנהגו שהיולדת מתענה ואינה יכולה לשתות אין לברך על הכוס. וראיתי להגאון מהר"ח בן עטר בספר ראשון לציון (דף קי ע"ב) שהקשה כן על הט"ז. וע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סימן י) שהעיר כן על תירוץ הט"ז, ולכן כתב, ונוח לי לומר דמרן הש"ע לא דק, ולחומרא לא דק, ועדיף טפי לומר כן מלומר דהרמב"ן לא חש לפרש דמיירי באומרת צריכה אני, מילתא דנפיק מינה חורבא, ולכן אין מן הראוי להוציא דברי הרמב"ן והש"ע (סימן תקנד) מפשוטם, כדי לתקן ולהסכים דברי הש"ע אהדדי, וכבר ראינו בש"ע כמה סתירות כיו"ב. וגם מה שסותר מרן את עצמו בב"י סימן תקנט, למ"ש שם בש"ע, אין זה מן התימה, שבכמה מקומות נמצא למרן ז"ל שחזר בו בש"ע ממ"ש בב"י וכו'. ע"ש. ובביאורי הגר"א ליו"ד (סימן רסה ס"ק כה) כתב ע"ד הש"ע שם, ע' באו"ח סימן תקנד ס"ו דלא קי"ל הכי. ע"כ. כלומר שהעיקר כמ"ש בש"ע א"ח סימן תקנד שהיולדת בתוך שלשים יכולה לשתות מן הכוס, ומשום דסוגיא בדוכתה עדיפא. וע"ע בברכי יוסף יו"ד (סימן רסה סק"ט).

מכשירי מילה אם דוחים יום טוב

שו"ת הר צבי או"ח ב סימן כח ד"ה לכאורה יש

 

לכאורה יש לעיין בדין קשירת נימה שנפסקה ביו"ט לר' שמעון דאוסר קשירה וכן לרבנן לשלשל אי מותר, דכל הסוגיא ומתני' רק בשבת איירי ואמאי לא אשמעינן רבותא דגם ביו"ט אסור, מזה דמשמע דמותר והרמב"ם פ"ב מה' מילה כתב מכשירי מילה אפילו בזמנה אינה דוחה יו"ט וקו"ח הדברים אם לא דחו מכשירי מילה שבות של דבריהם קו"ח שלא ידחו ל"ת שבתורה. ויש לדקדק הרבה דקדוקים, מדיליף קו"ח משמע דמסברת עצמו אמרה דמכשירין לא דחו יו"ט כמו שבת, והלא יש לנו משנה ערוכה (ר"ה דף לב) שופר של ר"ה אין מעבירין עליו את התחום ואין מפקחין עליו את הגל ולא עולין באילן ולא רוכבין ע"ג בהמה ולא שטין ע"פ המים ואין חותכין אותו בין בדבר שהוא משום שבות ובין בדבר שהוא משום ל"ת, (ומפרש בגמ' משום דשופר עשה ויו"ט עשה ולא תעשה ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה), הרי מבואר דמשום דקי"ל כרבנן דר"א דמכשירין לא דחו שבת, הוא הדין יו"ט ומזה נשמע דהוא הדין לגבי מילה יו"ט כשבת.

 

מבוגר שנימול – אם צריך לברך הגומל

שו"ת ציץ אליעזר חלק יט סימן נג

 

א. אודות ברכת הגומל לנשים יולדות.

 

ב. אדם מבוגר שנימול אם צריך לברך הגומל לאחר שנתרפא מהמילה.

 

ג. הדין דמאכילין אותו הקל קל תחילה אם נאמר גם על החולה בעצמו.

 

ד. קרוב המסכים לקחת כליות מקרובו שמת להציל על ידם חולה מסוכן, אם מותר לו לקבל שכר עבור זה ולא נקרא שנהנה מאיסורי הנאה.

 

להנ"ל שבסימן הקודם

 

ב"ה י"ב אלול תשנ"א ירושלים עיה"ק תובב"א אחדשה"ט באהבה וכבוד. יקבל בזה מכתב - הערכה על ספרו החדש נשמת אברהם חלק ד' ועולה על מזבח הדפוס. לחובת הקודש אכתוב לו קצת דברי תורה לענינים שדן בספרו המהולל.

 

א) בחאו"ח סימן רי"ט בנשמת אברהם אות ד' מביא בשם ספר מטה לוי ח"ב חאו"ח סימן ח' שמעיר לומר שיולדת איננה מברכת ברכת הגומל מפני דממנ"פ, אם הלידה אפשר בלי סכנה אמאי תברך ואם אי אפשר בלי סכנה הרי לא לתוהו בראנו ולשבת יצרנו וקדשנו במצותיו. ומוסיף הספר וכותב שאולי מטעם זה לא הזכיר הב"י עצמו בשו"ע שלו כלל ברכת הגומל לא לאשה ולא לבעל.

 

ועפי"ז מוסיף כבו' וכותב דלפי דברי המטה לוי הנ"ל יוצא שגם אדם מבוגר שלא נימול בילדותו ונימול כעת דג"כ לא יברך ברכת הגומל אחרי שנתרפא מהמילה ע"כ.

 

ולענ"ד נראה דדברי המטה לוי נדחים מהלכה, והממנ"פ שלו על כך שלא תברך ניתן לסתור אותו בפשיטות, והוא דבאמת אי אפשר בלי סכנה, ומשום כך הרי ישנם בגמ' ובשו"ע כל הדינים המיוחדים עבור יולדת בנוגע לחלל שבת עבורה וכן לענין שלא לצום ביום הכיפורים.

 

ומה ששואל הספר דא"כ הרי לא לתהו בראנו ולשבת יצרנו וקדשנו במצותיו, אני משיב ואומר, דאה"נ, אבל חוץ מה שאפ"ה חייב אדם מכל מקום לברך הגומל אפילו בכל כגון דא על מה שניצול מסכנה ולא נתעוררו עליו דינים וקיטרוגים בקיום המצוה כמאמרה כנדרש, וכיוצא בזה, כידוע, הרי ביולדת מצינו בגמ' מפורש במיוחד על כך. כדאיתא בשבת ד' ל"ב ע"א שעונותיה של האשה נזכרים בשעה שכורעת ללדת, וכן במשנה שם שעל שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן, ועוד איתא בשבועות ד' ח' ע"א ונדה ד' ל"א ע"ב היולדת חוטאת היא דבשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה ע"ש, וא"כ שפיר יש לה ליולדת לברך ברכת הגומל על שאפ"ה ניצלה מהסכנה, ופשוט.

 

וכמו כן מה שהמטה לוי רוצה להסתייע לדעתו וכותב דאולי מטעם זה לא הזכיר הב"י בעצמו בשו"ע שלו כלל ברכת הגומל לא לאשה ולא לבעל. הנה נעלמו ממנו בעת כתבו זאת דברי הב"י בטור שם, דכותב בדבריו ליישב במקצת על מה שנוהגים מקצת אנשים שכשיולדות נשותיהם עומדים ומברכים ברכת הגומל, ושלאו ברכה לבטלה היא מכיון שהיא כדי לתת לשבח והודאה על הטובה שהזמין לו שניצלה אשתו ע"ש, ונמצאנו למדים שכל דיונו ופקפוקו של הב"י שם הוא מפני שלבעל הא לא נתרחש שם נס בלידת אשתו, ומזה איפוא שאבל הא ליולדת בעצמה היה פשוט ליה להב"י שליכא בזה ברכה בטלה אם תברך, דאל"כ אין כל מקום ללימוד הזכות שרוצה הב"י שם ללמד על הבעלים המברכים כמובן.

 

ומכיון שהב"י כבר הזכיר מזה בפירושו הארוך בטור תו הרי כבר נכלל זה בכלל אלו שהזכיר בשו"ע שלו את הסוגים שחייבים בכללים לברך הגומל, ולא פירט כאו"א לחוד והסתפק בכללים שנותן על כך. ובכגון זה כו"ע יודו שהב"י סמך על מה שכבר כתב והזכיר בב"י בטור, ולא אמרינן שחזר בו ממה שלא חזר ופירט זה במפורש בשו"ע שלו, (עיין שדי חמד בכללי הפוסקים סימן י"ג אות ה' ע"ש).

 

אציין בזה גם דברי התורת חיים על סנהדרין ד' צ"ד ד"ה אני אומר, שכותב בפשיטות שהאשה צריכה להודות על ניסה מה שילדה בשלום ע"ש, ויעוין גם במשנה ברורה בס' רי"ט ס"ק י"ז ע"ש.

 

כמו כן אציין לספר שלמת חיים ח"א סימן נ"א שמחבר הספר שאל להגרי"ח זאנענפלד ז"ל בענין ברכת הגומל ליולדות אם י"ל שתמתין לברך אחר עבור שלשים יום מלידתה, והשיב לו שיכולה בסתם לברך כבר אחר ז' ע"ש, אבל עצם הדבר שצריכה היולדת לברך היה פשוט ליה להגרי"ח ז"ל שצריכה לברך.

 

ב) מהאמור נלמד גם על מה שכבו' מעיר לענין אדם מבוגר שלא נימול בילדותו ונימול כעת אם צריך לברך הגומל, דנראה דפשוט הדבר ג"כ דאם נכנס עי"כ במצב כזה בגדר של מי שצריך לברך המפורט בשו"ע (אי להב"י, ואי להרמ"א) דאזי שפיר צריך לברך ברכת הגומל לאחר שנתרפא מהמילה, ובפרט שהרי יכלו המקטרגים לעורר עליו קטרוגים בשעת הסכנה על שהמתין ולא נימול עד כעת, יהיה מאיזה טעם שיהיה.

 

ג) לבסוף לא אמנע מלהזכיר גם זאת, כי דבר זה שלא להצריך לברך ברכת הגומל על דבר שמצווה לעשות זאת ליכנס לסכנה (כעקידת יצחק וכדומה) כבר עלתה במחשבה קדמונית וכתובה בספר מחזיק ברכה להחיד"א ז"ל או"ח סימן רי"ט. שאביו ז"ל ר"ל בכזאת דדבר שהוא במאמר ובציווי ה' לעשות, או אפילו שלא יהי' בפרטות וביחוד רק מימרא דרחמנא לקדש שמו יתברך בכלל, אז אף שהקב"ה יעשה לו נס אינו מברך, והחיד"א ז"ל פנה בזה להגאון בעל חזון נחום ז"ל, ובדברי תשובתו שהשיב לו סתר זאת לחלוטין והעלה בפשטות שגם בכה"ג כשניצול צריך לתת שבח והודאה לו יתברך על זה, יעו"ש ביתר אריכות בפרטי הדברים הנידונים שם.

 

ד) בחאו"ח סמן תרי"ח בנשמת אברהם אות ג' מביא כבו' חידושו של האור שמח בפי"ד מה' מאכלות אסורות הי"ד שכותב לחדש לומר דכל הדין שמאכילין אותו הקל קל תחילה הוא רק על המאכיל, אבל האוכל, הוא המסוכן בעצמו, אינו צריך לדקדק בזה, דוגמא למה שכתבו המחברים גבי רודף שניתן להצילו בנפשו דאם יכול להצילו באחד מאבריו דאסור להרוג אותו, ובכל זאת הנרדף בעצמו אינו צריך לדקדק בזה כמובא במשל"מ סוף הלכות חובל, וא"ש לשון משנתנו מאכילין וכו', ע"כ.

 

ונראה לענ"ד דלא כן, ונוסף למה שהאור שמח בעצמו מסיים בדבריו לבסוף וכותב דאמנם לשון הברייתא ביומא בהך דמי שנשכו נחש וכו' לא יאכל עד שיעשר לא משמע כן כדיעו"ש.

 

הנה מצאתי בספר המקנה להגאון המפורסם הגרא"ז סופר ז"ל בקו' קול סופר שבסוה"ס אות ז' שעומד בדבריו על הדקדוק הזה של לשון "מאכילין" שכתוב במשנה, ושואל, דלמה בחרו לומר מאכילין שאחרים נותנים לו הקל קל, וכותב לבאר ההיפוך מהנ"ז, והוא, כי אם החולה בעצמו לוקח לאכול דבר איסור להציל נפשו אז בודאי צריך ליקח הקל קל תחילה דהלא אצל האוכל אשר נהנה מהכ"ת יקח איסור מיתה או כרת אם יוכל להחיות נפשו באיסור לאו או עשה, אם יש קל לא הודחה איסור חמור, אבל המאכיל אשר כל איסורו הוא שעובר על לפני עור לא תתן מכשול אז היה ס"ד הכי גדול הלאו דלפני עור אם מטעה אותו באיסור מיתה וכרת או באיסור לאו, וא"כ יוכל ליתן לו איסור מיתה וכרת כמו איסור לאו ועשה, קמ"ל דכאן שהוא חולה ואיסור קל הודחה לפניו א"כ אינו עובר על לפני עור, וא"כ צריך להאכיל לו הקל קל הגם דחולה לא ידע מאומה, יעו"ש ביתר אריכות, והוא מסתבר.

 

אך יש לי מקום עיון על זה, דהתינח אם נאמר דהלאו דלפני עור הוא לאו מיוחד ונפרד וכללי הוא הכולל לכל עבירה שהיא ואין לה כל קשר לעצם סוג העבירה אזי יש לומר כנ"ל בהמקנה דהלאו דלפ"ע איננו גדול אם מטעה אותו באיסור מיתה וכרת או באיסור לאו, ולכן הוי ס"ד דיוכל ליתן לו איסור מיתה וכרת כמו איסור לאו ועשה, אבל אם נאמר דהלאו דלפני עור הוא חלק בלתי נפרד מהעבירה שרצונו להכשילו והוא ענף ואביזר ממנו כדמצינו להבעל המאור בסנהדרין סו"פ סורר ומורה דס"ל כן כדיעו"ש אזי הרי בודאי הלאו דלפ"ע אם מטעה אותו באיסור מיתה וכרת הוא יותר חמור ממה שמטעה אותו באיסור לאו ועשה ואיך הוה ס"ד שיוכל ליתן לו איסור מיתה וכרת כמו איסור לאו ועשה.

 

ויש לתרץ ולומר, שבזה גופיה תלוי הס"ד שהיה אפשר לומר, ומה דמשמעינו דלא כן הוא, והוא דהוי אמינא לומר שהלאו דלפני עור הוא לאו מיוחד ונפרד הכולל לכל עבירה שהיא, לכן הו"א שיוכל ליתן לו איסור מיתה וכרת כמו איסור לאו ועשה, קמ"ל שהוא חלק בלתי נפרד מסוג העבירה שעובר עליה, והוא ענף ואביזר ממנה. ולכן צריך להאכילו הקל קל. וזה אמנם לא כחילוקו של ספר המקנה.

 

ואליבא דהרמב"ן בסנהדרין שם, וכן הר"ן, דס"ל דהלאו דלפ"ע הוא לא נפרד ואיננו כהענש להעבירה שמכשיל את השני בה, אלא היא עבירה מיוחדת כשלעצמה כוללת לכל המצוות שבתורה, וכך נראה שסוברים כן גם הגרע"א במשניות בפ"א דשבת מ"א ד"ה ובעה"ב פטור, ותפא"י בבועז שם סק"ב ע"ש (יעוין מ"ש מזה בספרי שו"ת ציץ אליעזר חלק ט"ו סימן נ"ג, וחלק ט"ז סי' ה' יעו"ש) אליבא דידהו נחלק שפיר כחילוקו של ספר המקנה, והוא, דהס"ד היה דאין הפרש בזה בין חמור לקל מכיון שהוא לאו נפרד כולל, קמ"ל שאפ"ה יש להאכיל הקל תחילה מפני כי איסור קל הודחה מפניו ואיננו עובר על לפ"ע, וכנ"ל.

 

ובדעתי עולה לתרץ בגוונא אחרינא זה שנקטה המשנה לשון מאכילין אותו, והוא, כדי לאשמיענו בזה דחיובו ויכולתו של החולה להציל את עצמו איננו פוטר ואיננו מוריד החיוב בזה גם מאחרים למהר להגיש לו ההצלה הגם שיוכל להעשות זאת על ידי עצמו, (ויעוין מה שהארכתי לברר זאת בספרי שו"ת ציץ אליעזר חלק ח' סימן ט"ו פרק ז' אותיות י"ט - כ' שהחיוב הוא בכזה יעו"ש). אבל עצם פרטי הדיונים בזה להאכיל אותו הקל קל תחילה אין אבל חילוק בין אחרים לבין עצמו, וגם בעצמו מחויב לחזר אחר זה.

 

ה) בחחו"מ סימן ת"כ סעי' ל"א בנשמת אברהם כותב כבו' לחקור: מה יהא הדין באדם שנפטר וקרובו מוכן שיקחו מהמת הכליות לשם השתלה ביהודי רק בתנאי שיקבל תשלום עבור הכליות, אם מותר זאת ולא מקרי נהנה מהמת, שניוול המת הרי אסור מן התורה ומותר במקום פיקוח נפש ולכן כאן יהיה מותר ומצוה לקחת מהמת הכליות או העור כדי להציל נפש מישראל, אך הנאה מהמת גם אסורה ולפי רוב הראשונים ואחרונים האיסור מן התורה, וא"כ יהיה אסור מן התורה לקבל תשלום עבור אברי המת, ומביא לזה מה ששואלים: איך נוהגים הכתפים, הרוחצים, השומרים וכו' לקחת שכר הא נהנים מאיסור הנאה, ומתרצים שלוקחים שכר מפני שזה מוטל על הקרובים, או שלוקחים שכר בטלה, ומציין לכך משו"ת חתם סופר חיו"ד סי' קכ"ח, ושו"ת מהר"מ שיק חיו"ד סימן שמ"ג, ושד"ח, ועוד. וכותב שאבל כל ההיתר הנ"ל לא שייך לגבי שאלתנו, כי כאן אין הקרוב בעלים על המת, ואמנם צריכים את הסכמתו כדי לקחת אברים מהמת לשם הצלת נפשות, אך אם הוא מקבל שכר עבור זה הרי הוא נהנה מהמת ואפשר שהוא עובר על איסור תורה.

 

ומוסיף כב' וכותב, כי אך אם הכסף נדרש כדי לשלם עבור טיפול יקר שקרוב אחר זקוק לו כדי להציל את חייו שוב יהיה מותר.

 

ומסיים וכותב, שהסכים עם זה הגרש"ז אויערבאך שליט"א עכ"ד.

 

והנה לענ"ד נראה דאם המדובר היכא שנטילת הכליות מהמת היא בשעה שמת כבר בודאות, ולא רק מות קליני וגזע מוחי +יעוין מה שביררתי בזה באריכות בספרי שו"ת ציץ אליעזר חלק י"ז סימן ס"ו יעו"ש, ולמען התועלת אדפיס בזה מה שנתפרסם לאחרונה מזה ב"יתד" מתאריך י"ב תשרי תשנ"ב חות דעת מידידי הגאונים המפורסמים מוהר"ר שלמה זלמן אויערבאך ומוהר"ר יוסף שלום אלישיב שליט"א וז"ל: בס"ד יום ח"י מנ"א תשנ"א. נתבקשנו לגלות דעתינו, דעת תורה, בענין השתלת הלב או שאר אברים לצורך חולה מסוכן בזמן שלב התורם פועם ומוחו כולל גזע המוח אינו מתפקד כלל הנקרא "מיתת המוח". דעתינו שאין שום היתר להוציא אף אחד מן איבריו ויש בזה משום שפיכות דמים. שלמה זלמן אויערבאך, יוסף שלום אלישיב+ וכמו"כ לפי ההנחה שנקבל ונחליט שמותר ומצוה בכגון דא לקחת מהמת הכליות, והדומה לזה כדי להציל נפש מישראל. +דיש בזה מבוכה גדולה בין הפוסקים, יעוין מ"ש מזה בספרי שו"ת ציץ אליעזר חלק ד' סימן י"ד יעו"ש+ באופן שתשאר לפנינו רק השאלה אם מותר לקרוב שצריכים את הסכמתו לכך לדרוש ולקבל שכר עבור אברי המת, נראה דמותר לו שפיר לקבל תשלום על כך, ואין לאסור זאת מחמת איסור הנאה מהמת.

 

דהנה נוסף על התירוצים שמתרצים איך שהכתפים והשומרים מקבלים שכר, אשר מזכירם כבו' כנ"ז, ואשר אי אפשר להחילם גם על נידוננו, מצינו עוד בספר שו"ת אמרי יושר להגר"מ אריק ז"ל בח"ב סימן כ"ב שכותב לתרץ בגוונא אחרינא ולומר שלכן מותר קבלת השכר מפני דבמידי דמצוה ליכא כלל משום משתכר באיסורי הנאה מכיוון שנוטל שכר בעד מצוה שצריכים לעשות, ומאריך לבסס זאת ע"פ ההלכה ע"ש.

 

והנה חידוש זה של האמרי יושר מצינו שכותב בעצם לומר זאת גם המהר"מ שיק שם (בחיו"ד סימן שמ"ג) כאשר דן עוד בדבריו איך שמותר לרופא לקחת שכר עבור קביעת מותו של החולה, הרי הו"ל כמשתכר באיסורי הנאה, וכותב לתרץ ולבאר דמותר זאת עפימ"ש החתם סופר ז"ל בחיו"ד סימן ק"ל לכך לא מיקרי שכר מצוה משתכר באיסו"ה, הואיל והאדם מחויב ומוכרח להביא צוארו בעבודת השם, וקבלת השכר הוא ממילא וכו', וא"כ גם כאן ע"כ הוא מחויב לזה לילך ולראות את המת כיון שהוא בר ישראל ועליו ג"כ מצות קבורה ואי אפשר לקוברו בלתי אם יראנו הרופא תחילה וכו' וכיון שהוא מחויב לעשות זאת אע"ג דיש לו השכר בעוה"ז מהבעלים השכר ממילא קאתי ואיננו בכלל משתכר באיסו"ה יעו"ש במהר"מ שיק.

 

וא"כ לפי"ז דון מינה גם לנידוננו שמותר נמי לקרוב לקבל שכר עבור האברים ולא מיקרי זה משתכר מאיסורי הנאה היות ואי אפשר לקבל אברי - המת לשם פיקו"נ כדי להציל נפש מישראל בלתי הסכמתו, והקרוב הזה הרי ג"כ מחויב בכך להביא צוארו בעבודת השם לקיים מצוה זאת של הצלת נפש מישראל (אם נניח שישנה מצוה בכה"ג כנ"ז), א"כ לא מיקרי זה משתכר באיסורי הנאה דהרי מחויב לעשות זאת גם בלעדי זה, והשכר שנוטל הוא איפוא בעד מצוה שצריכים לעשות, ויש שכר בעוה"ז מהבעלים והשכר ממילא קאתי וכנ"ל.

 

ו) נוסף על האמור, נראה לי כי בכלל ישנה עצה לכך, והוא שיתנו ביניהם שהקרוב יטול את השכר עבורם רק כאשר הכליות יקלטו אצל החולה וישובו לתחיה, דאז הרי אין כבר על הכליות דין של אברי - מת שאסורים בהנאה, מפני דאבר מת אסור בהנאה ולא אבר חי, בדומה למה דאיתא בנדה ד' ע' ע"ב שהושב על השאלה של בן השונמית (שהחיה אלישע) מהו שיטמא: "דמת מטמא ואין חי מטמא". ואז אם יעשו ככה לא תהיה איפוא בכלל בעיה של איסור הנאה מאברי מת.

 

אולם מעיקרא דדינא נראה לי דבלא"ה יש להתיר קבלת השכר וכנ"ל, ומותר אפילו בלי התנאה. כנ"ז אם הקרוב לא יסכים לכך לעשות בכזאת לרווחא דמילתא.

 אליעזר יהודא וולדינברג